作者:溥林 （四川大学哲学系 四川大学伦理学研究中心 成都 610064） 十三世纪在新兴的亚里士多德主义与坚持柏拉图传统的奥古斯丁主义之间的激烈斗争中，产生了代表那一时代创立神学－哲学综合体系最高水平的两位伟大的神学家、哲学家，即托马斯 #8226;阿奎那（Thomas Aquinas）和波那文图拉（Bonaventura），前者成功地利用亚里士多德理论建立起新的神哲学体系，后者则将柏拉图传统的奥古斯丁主义发展到顶峰。和托马斯 #8226;阿奎那相比，波那文图拉在国内学界尚鲜为人知。 （一） 波纳文图拉，本名乔万尼 #8226;费但扎（Giovanni di Fidanza），出生于意大利杜斯卡尼（Tuscany）省的巴格劳里（Bagnorea）。其父亲约翰 #8226;费但扎（John di Fidanza）是当地颇有名气的一位医生，母亲名叫玛利亚 #8226;瑞特拉（Maria Ritella）。 关于他的出生年代学术界有两种观点，一种认为他出生与1217年，另一种则认为他出生与1221年。1240年前后他加入了方济各修会，并前往巴黎求学。他最初受教于当时著名的神学家哈勒斯的亚历山大（Alexander Hales，1185?1245）及亚历山大的朋友和学生拉劳切尔的约翰（John of la Rochelle，1200~1245）。哈勒斯的亚历山大是英国人，他是第一位在巴黎大学的方济各修会的神学教授，有“不可辩驳的博士”（Doctor irrefragabilis）的称号，著有《神学体系大全》（Summa theologicae systematicae），事实上这是方济各修会学者们的集体产物。在思想上，他对当时兴起的亚里士多德主义持批判接受的态度，他一方面攻击亚里士多德及其信奉者的某些理论，认为这些异教哲学家由于没有获得基督教的启示，他们不可能建立起真正的令人满意的哲学，因为“站在山顶上的人要比站在山脚下的人更能将山谷的风景看清楚。” lt;1 gt; 因此，他没有选择亚里士多德，而是追随奥古斯丁、狄奥尼修斯、波爱修和安瑟伦以及圣维克多学派。哈勒斯的亚历山大的这种态度极大地影响了方济各修会以后的整个传统及波纳文图拉本人。波纳文图拉终身对他的这位老师都怀有很深的敬意，他不止一次地称他为“我们的导师和父亲，另人无比怀念的兄弟亚历山大”（pater et magister noster bonae memoriae frater Alexander.） lt;2 gt; 当1245年哈勒斯的亚历山大和拉劳切尔的约翰去世以后，他在奥多 #8226;利伽尔德（Odo Rigaldus）和梅利托纳的威廉（William of Melitona）的指导下继续学习神学。1248年他在巴黎大学获得圣经学学士学位（Bachelor of Biblical Studies），同时获得讲授圣经的资格，开始登上大学的讲坛，讲授《路加福音》、《约翰福音》等篇目，这些演讲后来都汇编成书，其中重要的有《〈路加福音〉注解》、《〈约翰福音〉注解》、《〈智慧书〉注解》等。1252年，他又成为箴言学士，获得讲授彼特 #8226;郎巴特的《箴言四书》的资格。《箴言四书》（Libri Quatuor Sententiarum）是中世纪各大学通用的神学基本教材，其影响一直持续到16世纪中叶。作者彼特 #8226;朗巴特（Prter Lombard，1100~1164）曾是阿贝拉尔的学生，从1155年到1157年，他模仿阿贝拉尔的《是与否》（Sic et Non）编辑了一部神学百科全书，全书按神学的主题分为上帝、创造、基督和教会四部分。他对每一问题都持引而不述的态度，对互相矛盾的引文也不作判断和解释。后来的神学家在使用这部著作时作了很多注释与争辩，几乎所有重要的经院哲学家都在课堂上讲解过该书，并为之注释。波纳文图拉从1248年开始就开始注释《箴言四书》，到1255年完成。《彼特 #8226;郎巴德的〈箴言四书〉注解》是波纳文图拉一生最重要的作品，也是他最大的一部作品，共四卷，100多万字，他的其他作品大都可以理解为是对该著作的进一步发挥，这部作品也被一些学者看作是经院哲学鼎盛时期期内容上最重要的箴言注释。 这一时期，另一位神学家大阿尔伯特（Albertus Magnus，1200?1280）也在巴黎大学讲学，他是德国人，多明我修会的修士，以博学著称，号称“全能博士” （Doctor universalis）。和哈勒斯的亚历山大相比，他对亚里士多德的理论有着更多的理解和支持，他认为在亚里士多德以及阿拉伯哲学家的著作中，存在着许多对基督教来说至为宝贵的东西，因此，他努力让亚里士多德哲学在他的时代成为可理解的，并显示出价值。后来成为波纳文图拉终身的朋友和论敌的多明我修会的修士托马斯 #8226;阿奎那则于1245-1248年和1248-1252年先后在巴黎大学和德国科隆大学跟随他学习神学，并在大阿尔伯特的举荐下，于1252年获圣经学学士学位，登上巴黎大学的讲坛，并于1254年开始讲授《箴言四书》，到1257年，他也完成了《箴言四书》的注释。有证据表明，当大阿尔伯特在巴黎大学任教时，波纳文图拉聆听过他的讲课，不过，大阿尔伯特的亚里士多德主义倾向使得波纳文图拉明确表示，他无法接受他的立场和追随他的学术道路。但是，这一段经历却使得他更加全面、准确地把握住了亚里士多德的著作和亚里士多德主义的思想，为以后的学术论战打下了基础。 正当风华正茂的波纳文图拉和托玛斯欲在大学讲坛上一显身手时，巴黎大学内部却发生了一场争斗，几乎改变了两人的命运。到1243年时，新起的两个修会已占取了巴黎大学神学院12教席中的4个，方济各修会和多明我修会在大学的活动和渗透遭到了世俗学者们的强烈抵制，双方发生了激烈冲突。这两个修会都要求他们在大学里面占有更多的神学教席，即他们要求他们的神学教席必须编入大学制度之内，而且他们的教授和学生应该享受大学的特权，并且只遵守修会自己的制度，而不受其他教师服从的章程的约束。大学的教授集团极力反对这样的要求，他们坚持修会不可以同时占据一名以上的教席，并攻击修会的规章制度。1255年，圣阿姆的威廉（William of St. Amour）针对托玛斯的论文《驳斥那些批评景仰上帝的人》（Contra impungantes Dei cultum），发表了《论最近以来的危险》（De periculis Novissimorum Temporum）一文攻击修会，大学的教授团也拒绝授予波纳文图拉和托玛斯博士头衔。在冲突中，波纳文图拉和托马斯联合起来，发表了各自的答辩以反击那些攻击言论，波纳文图拉的答辩论文是《问题论辩：论福音的完满》（Quaestiones Disputatae de perfectione evangelica）。两人也由此建立起了深厚的友谊。然而，迫于压力，托马斯 #8226;阿奎那和波纳文图拉最后被迫离开了大学讲坛。但是，在整个事件中，教皇却支持托钵修会，1256年10月5日，教皇亚历山大四世（AlexanderⅣ）谴责了圣阿姆的威廉的言论，10月23日他又要求大学接纳波纳文图拉和托玛斯作为博士。在罗马教廷的直接干预下，托钵修会最终取得了胜利。第二年的10月23日，波纳文图拉和托玛斯同时被授予博士和神学教授的头衔。然而，这荣誉对波纳文图拉来说来得太迟了，因为就在他被授予博士头衔的前8个月，即1257年2月2日，在教皇亚历山大四世的亲临下，36岁的波纳文图拉已当选为方济各修会的第七任总会长，从而不得不离开讲坛，永远地放弃了自己的专职教学活动。因此，被授予博士头衔所举行的庆典就成了他大学生涯的告别仪式，他的后半生的大部分精力都奉献给了他的修会。 在巴黎大学求学和任教的这10多年，是波纳文图拉一生创作的黄金时期，除了前面提到的有关圣经篇章的注解和《箴言四书》的注释外，他的其他一些重要作品也产生于这一时期，如《问题论辩：论基督的知识》（1254）、《问题论辩：论三位一体的神秘》（1254）、《短论》（1250-1255）、《问题论辩：论圣爱与末事》（1254-1257）、《小著作：论学艺向神学的回归》（1255-1257，或1273）。 波纳文图拉继任修会的总会长时，修会内部正面临着严重的危机，他必须解决修会内部日益激化的冲突。当时，出于对圣方济各“清贫福音”理解上的差异，在方济各会内部出现了两种主张。以埃利亚为首的修士们主张坚持传统的修道院制度，认为随着修会人数的增加，应进一步扩大修会的势力和影响灵活地适应世俗生活的变化。因此，必须对修会的制度和章程作出一些改革，去掉那些过于苛刻的规则。以乔万尼为首的修士们则坚持方济各倡导的安贫和苦修，强调要像基督和方济各那样过贫困而简朴的生活，坚持严格遵守修会最初的规则。双方争执不下，矛盾日益严重，致使方济各会的“兄弟们”最后分裂为两派：前者的成员居多数，称之为“放任派”（Relaxti），后者的成员居少数，称之为“属灵派”（Spirituales）。 作为修会的最高领导，为了能解决修会内部的纷争，波纳文图拉可谓殚精竭虑。他希望这两方能达成某种平衡。1259年，波纳文图拉从法国远行到意大利的阿维纳山（Mount La verna），希望在那里能得到某种启示，使修会获得和平，就在那里，他写下了《心向上帝的旅程》这部广为流传的名著。在担任修会第七任会长期间，他为修会的发展作出巨大贡献，以致于被称为方济各修会事实上的第二创始人。在这一时期，他的著作大都是一些神秘主义的小品，如《论三重路》（1259）、《独白：论心灵的四种操练》（1259）、《圣方济各大传奇》（1261）、《圣方济各小传奇》（1261）、《论撒拉弗的六只翅膀》（1263）。 修会的事务虽然耗费了波纳文图拉的大部分精力，但他仍然同当时的学界保持着相当紧密的联系。巴黎是当时欧洲文化的中心，也是思想论战的集中地。继任会长后，他长期定居在巴黎，使得巴黎成为修会的总部所在地，他自己也时常到大学去布道与演讲。晚年，面对拉丁阿维罗伊主义的泛滥，他写下了一系列论战性的作品。其中，以他在巴黎大学的系列演讲所汇集成的三个《宣讲》最为重要，它们是《宣讲：论十诫》（1267）、《宣讲：论圣灵的七件礼物》（1268）、《创世六天宣讲》（1273）。在这些著作中，他竭力捍卫基督教最高的真理，并提醒大学的学生们要警惕时下流行的错误，不要盲目追随亚里士多德，告诫他们，“在亚里士多德说得对的地方，我们同意他；但是，在他弄不清楚的地方，在他所不知道或取消了的问题上，我们不能同意他。”这一时期可以看作是波纳文图拉学术创作的又一高峰。这次论战的最终结果是直接导致了1277年的“大谴责”，尽管那时波纳文图拉已经去世了3年。 1265年11月24日，教皇克莱们四世（ClementⅣ）在给予了波纳文图拉高度赞扬后，任命他为约克（York）大主教，但是，波纳文图拉拒绝了。1273年6月3日，教皇格列高利十世（GregoryⅩ）再次任命他为阿尔巴诺（Albano）红衣主教，迫于压力，这次他不得不接受了这一职位。上任不久，他就协助教皇召开了促进东西教会重新联合的里昂会议，在会上，他作了关于东西教会的重新联合的演讲，在整个会议中，他都起到了很大的作用，他温文尔雅的品格更是受到了希腊人的赞赏和尊敬。但是，这次会议却耗尽了他的精力，在会议临近结束时他病倒了。在达成希腊教会与罗马教廷联合后的第8天，即1274年7月15日，波纳文图拉逝世，同一天，他被埋葬在里昂的方济各修会的修道院里，教皇亲自出席了他的葬礼。1482年4月14日，教皇西斯笃四世（SixtusⅣ）封他为圣徒。1588年3月14日，教皇西斯笃五世（SixtusⅤ）提升他为教会的导师，并在通谕《胜利的耶路撒冷》（Triumphantis Jerusalem）中高度评价了他，认为“在他的著作中，他已将最高的博学与炽热的虔诚统一起来，因此，他在启迪读者思想的同时也触及到他们的内心，渗透到他们灵魂的最深处。”（《天主教百科全书》） 当代美国新教神学家蒂利希认为，从神学上可以把13世纪描述为三个发展阶段，用三位神学家的名字来命名，那就是波纳文图拉、托马斯·阿奎那和邓·司各脱，而波纳文图拉与托玛斯两人一生的命运更是奇异地交织在一块。二人都是意大利人，都在巴黎大学完成其学历，并于同一年同一天获得博士学位和教授资格。二人也有着相同的宗教背景，同为托钵僧团体的成员，托马斯·阿奎那属多米尼修会，波纳文图拉属方济各修会。他们二人各自的导师也都是当时最为著名的学者，二人最后的建树也都超过了自己的老师。最后，他们于同一年去世，在波纳文图拉去世前四个月，1274年3月7日托马斯 #8226;阿奎那死于前往法国里昂参加主教会议的路上。两人死后都获殊荣，被追封为圣徒，托马斯·阿奎那被授予“天使博士”（Doctor Angelicus），波纳文图拉最初号称“虔诚博士”（Doctor Devotus），后来被封为“六翼天使博士”（Seraphic Doctor）。 lt;3 gt; 与托马斯·阿奎那终身从事教学活动和著书立说不同，波纳文图拉除了教学和著述以外，还担任其修会和罗马教廷的领导职务，是一位卓越的宗教事务的领导者和实践者。他凭着其非凡的领导才能和虔诚的宗教实践，以其纯洁、谦卑、热诚、坚定的品格赢得了同时代的人及后世的尊敬。尽管担任着教会的高级职务，伟大的人文主义者但丁（1265~1321）在《神曲》中，却为波纳文图拉在天堂预留了一个位置，并满怀崇敬地写到：“这时，新的光明中有一个光体，发出了一个声音，使我转向它，如同罗盘中的磁针转向北极星。”“我是巴格劳里的波纳文图拉的灵魂，我总是将精神生活置于俗世事务之上。” lt;4 gt; 后世更是流传着关于他的许多传说，甚至连他的受洗名“波纳文图拉”的获得也充满着传奇与温情。据说他幼年患病，濒临死亡，他的母亲许诺，如他的病能够治愈，她就把他献给圣方济各。结果圣方济各治好了他的病，并赐名Bonaventura，意即“未来之善”或“好的将来”。他的导师哈勒斯的亚历山大除了欣赏他这位学生的才华以外，更是对波纳文图拉的品格赞叹不已，甚至对人讲，他的这位学生似乎已摆脱了亚当原罪的诅咒（Frater Alexander diceret aliquando de ipso, quod in eo videbatur Adam non peccasse.）。 lt;5 gt; 据说有一次托马斯·阿奎那去看望波纳文图拉，进屋时发现他的朋友正在为圣方济各撰写传记，其庄严、圣洁、热忱的神态深深地感动了阿奎那，于是，他说了一句当时广为人知的话：我们在让一位圣徒为另一位圣徒工作。尽管波纳文图拉本人对教会职务的升迁毫无兴趣，但他卓越的领导才能却深得罗马教会最高领导层的赏识。他在万般推脱后，不得不接受教皇格里高利十世的任命，担任枢机主教，传说当教皇的使者带着象征主教身份的红帽到达时，波纳文图拉正在洗盘子，波纳文图拉让使者们将帽子挂在树上，直到他洗完盘子。1434年波纳文图拉的遗体被重新安葬，当人们打开棺木时，发现他的头仍完好无损，其舌头还如生前般的鲜红，这奇迹令所有在场的人都感动不已。其实，以上种种逸闻传说无非是想表明，在波纳文图拉身上，作为一个基督徒的宗教生活与作为一位神学家和哲学家的精神生活之间没有丝毫的分裂，二者已完全融为一体。 作为中世纪基督教思想界的两位巨擘，波纳文图拉与托玛斯既有着许多的相似点，又有着截然不同的精神气质。正如《天主教百科全书》所指出的：在试图比较波纳文图拉和托玛斯时，我们应当记住这两位圣徒有着不同的心灵倾向，每一位都有着杰出的地方。一位正好是另一位的补充，一位提供了另一位所欠缺的。托玛斯是分析的，波纳文图拉是综合的；托玛斯是基督教的亚里士多德，波纳文图拉则是奥古斯丁的真正门徒；托玛斯是学院的教授，波纳文图拉则是实践生活的导师；托玛斯启迪了思想，波纳文图拉则点燃了心灵；托玛斯通过对神学的爱延伸了上帝的疆域，波纳文图拉则用爱的神学扩展了上帝的王国。 （二） 波纳文图拉的著作大致可以分为五组 lt;6 gt;： Ⅰ.哲学和神学论著。重要的有： 《彼特 #8226;郎巴德的〈箴言四书〉注解》（Commentarii in quatuor libros Sententiarium Petri Lombardi） 《心向上帝的旅程》（Itinerarium mentis in Deum） 《小品：论学艺向神学的回归》（Opusculum de reductione artium ad theologiam） 《短论》（Breviloquium） 《问题论辩集：论基督的知识，论三位一体的神秘，论福音的完满》（Quaestiones disputatae de scientia Christi, de mysterio Trinitatis, de perfectione evangelica ） 《问题论辩集：论圣爱与末事》（Quaestiones disputatae de Caritate et Novissimis） 《创世六天宣讲》（Collationes in Hexaemeron） 《宣讲：论十诫》（Collationes de decem praeceptis） 《神学讲道集选》（Sermones selecti de rebus theologicis） Ⅱ.对圣经的有关篇章的解释。重要的有： 《〈智慧书〉注解》（Commentarius in librum Sapientiae） 《〈约翰福音〉注解》（Commentarius in Evangelium Joannis） 《〈约翰福音〉宣讲》（Collationes in Evangelium Joannis） 《〈路加福音〉注解》（Commentarius in Evangelium Lucae） 《〈传道书〉注解》（Commentarius in Ecclesiastes ） Ⅲ.神秘主义作品。重要的有： 《独白：论心灵的四种操练》（Soliloquium de Quatuor mentalibus exercitiis） 《论三重路》（De triplici via） 《生命之树》（Lignum vitae） 《论撒拉弗的六只翅膀》（De sex alis Seraphim） 《论灵魂的驾御》（De regimine animae） 《神秘的葡萄》（Vitis mystica） Ⅳ.关于方济各修会的著作。重要的有： 《圣方济各大传奇》（Lgenda maior S. Francisci） 《圣方济各小传奇》（Lgenda minor S. Francisci） 《穷人的申辩》（Apologia pauperum） 《书信：论使徒的鞋》（Epistola de sandaliis Apostolorum） 《书信：论追随基督》（Epostola de imitatione Christi） Ⅴ.布道集。 波纳文图拉著作目前最好的版本是1882-1902年方济各修会在意大利夸拉奇Quaracchi（位于佛罗伦萨附近）所出版的《六翼天使博士圣波纳文图拉著作全集》（Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera Omnia），简称《全集》（Opera Omnia）。这个版本共10卷：前4卷主要包含波纳文图拉最大的作品《彼特 #8226;郎巴德的〈箴言四书〉注解》，第5卷为《心向上帝的旅程》和《短论》等8篇较小的神哲学作品，第6、7卷主要为解经作品，第8卷为神秘主义和有关方济各修会的作品，第9卷为布道集，第10卷为索引和生平介绍。《全集》共收录波纳文图拉作品55部，据后人研究，认为其中46部是波纳文图拉本人的著作，有9部作品可能是伪作。在《全集》出版以后的60年里，人们又陆续发现了近10部波纳文图拉的著作。 《心向上帝的旅程》是波那文图拉最著名的作品，是1259年意大利阿维纳山之行的结晶。阿维纳山对于方济各修会来说，具有独特的地位。在那里，修会的创始人阿西西的圣方济各获得了灵魂的迷狂出神，并在他身上出现了奇异的伤痕，人们相信那是基督受伤的再现。因此，对方济各修会来说，阿维纳山无疑是一座圣山。所以，波那文图拉在该书的《序》中讲到：“我，一个不肖的罪人，虽不相称却有幸继我们的父亲、至福者弗朗西斯之后为兄弟会的第七任会长。我以我们的父亲、至福者弗朗西斯为榜样，艰辛地寻求那和平。在邻近他逝世三十三周年祭日的时候，因神意所驱使，我出于对寻求精神和平的爱而隐居到阿维纳山，一个幽静的地方。就在那儿，当我用心地寻求那心灵上升至上帝的方法时，真福者弗朗西斯在该地曾看见的奇迹出现了，即看见了一位仿佛被钉于十字架上的长着六只翅膀的撒拉弗。在思考中我立刻认识到，那奇迹显明的是我们的父亲弗朗西斯在静观中的出神以及实现那出神的途径。” lt;7 gt; 出神也就是灵魂与上帝融为一体的迷狂境界，坚持柏拉图—奥古斯丁传统的许多人都声称他们曾获得过那种体验。在追随圣弗朗西斯的过程中，波那文图拉声称自己也获得了同样的经历，体验到了圣弗朗西斯所体验到的神秘直观。因此，《旅程》也可看作是波那文图拉对自己神秘体验的一种分析和表白。 在基督教的柏拉图—奥古斯丁主义的传统中，范性论（exemplarism）和光照论(illuminatio)是两个最重要的理论，也是和亚里士多德主义相区别的主要所在。范型理论用来解释万物从上帝的流溢，而光照论则用来解释纷纭复杂的万物向至高统一的回归。波那文图拉的《旅程》可以看作是光照论的一种形式。在该书中，他描述了人的心灵向上帝上升的六个阶段。人的心灵有六种能力，即感觉、想象、知性、理性、悟性和良心的闪现。对这六种能力的描述相应于心灵向上帝上升的六个不同的层次。奥古斯丁将存在分为世界的存在、心灵的存在和上帝的存在，波那文图拉接受了这种区分，它们构成了心灵沉思的对象。因此，从心灵沉思的对象上看，对上帝的寻求实则为三个阶段。 首先，对可感世界的认识必然将我们引向通往上帝的道路上，世界是上帝的痕迹，万物的美丽、和谐、秩序、能力和作用等，就如同一面镜子反映出上帝的无限能力、智慧和良善。“一切受造物从本性上讲都是那永恒智慧的某种模样和肖像。” lt;8 gt; 因此，万物都具有某些与上帝的相似之处。这似乎是一种泛神论的观点，但波那文图拉认为，这种相似不是参与性的相似（similitudo participationis），因为受造物并不分享上帝的本体，而只是一种比拟性的相似（similitudo imitationis） lt;9 gt;，从而与泛神论划清了界线。整个自然是一个完整的体系，我们作为小宇宙的人去认识大宇宙的世界，事物的形象通过我们的感官进入我们的心灵，从而我们了解了事物的秩序，然后喜欢上它，最后对它作出判断。但是，判断必须是通过抽象和使得感性对象变得可以理解的方式来进行的。正如所有的柏拉图主义这都沉湎于数的可理解但无法感觉到的特性，波那文图拉也把数看作是在物质世界中发现上帝的突出例证。在他看来，如不考虑人的功利性，所有的受造无都是完善而美好的，而美丽的本质即是和谐，和谐首先就体现在数字中，万物都必须有数字，因此，数字是上帝心中的首要范性，它是万物中引人抵达上帝的首要痕迹，它最近地将人引向上帝。 在掌握了把自然看作是上帝的反映后，我们的心灵得到了某种程度的锻炼，这使得我们可以反省心灵自身。在这里，上帝的影象显得更为清晰。在此，他同样遵循了奥古斯丁的传统模式，认为记忆、领悟和意志构成了上帝三位一体的本性的反映，因而当心灵思考其自身时就如同照镜子一样通过自身看到了神圣的三位一体。在灵魂的这三种能力中，记忆又是最相似于上帝的影象。在他看来，上帝始终与万物一起存在，灵魂具有的记忆功能类似于这种能力，“记忆的作用不仅在于对当下的、有形的和暂时性的东西进行保存和呈现，而且也对相续的、单纯的和永恒的东西给予保存和呈现。记忆通过回忆保存过去的事情，通过承受保存现在的事情，通过预见保存将来的事情。” lt;10 gt; 我们对物质世界的认识是通过感觉到想象再到判断，而判断必然要遵循某些规则和原理。由于我们的心灵不可能对它用以作出判断的法则作出判断，故这些法则比我们的心灵更高，通过它们我们的心灵对其印象进行判断。但是，唯有人的心灵的创造者比人的心灵更高。因此，对事物的判断，追溯到最后，我们必然会涉及到那神圣法则。这些法则既不可能来自于事物，也不可能来自于人的心灵，它们只能来自是来自于永恒技艺中的范性，而记忆就在于对这些神圣法则的保存。但是，既然在结构上人的心灵如此接近上帝，为什么不是所有的人都能够在自身内清晰地看到上帝呢？波那文图拉认为，“显然原因在于，人的烦神于俗务而被扭曲的心灵不能凭借记忆进入自己；为幻象蒙蔽双眼的心灵不能凭借领悟回返自己；为贪欲所引诱的心灵不能凭借渴望内心的甘甜和精神的喜悦回归自己。因此，心灵整个地沉醉于可感事物中，不能回归自己，即回归于上帝的肖像。” lt;11 gt; 因此，接下来他讨论了基督在人通向上帝的过程中的位置。在他看来，基督是上帝和人之间的中间人，我们惟有凭借对他的信、望、爱才可能重新进入上帝的乐园，享受真理的果实。所以，他说：“如果没有在基督中取得人的形式的真理，把因亚当而折损的先前的梯子修复并自己成了新的梯子，我们的灵魂也不可能从可感之物中起身而看见自己和在自己中的永恒真理。因此，如果不凭藉基督，无论人的本性之光和获得的科学之光是如何的耀眼，都不能进入自己并在主中享有快乐。” lt;12 gt; 现在，心灵通过磨练终于可以超越自己而转向上帝本身了。在《旅程》一书中，最引人入胜的莫过于波那文图拉将上帝理解为“存在本身”（esse ipsum），在中世纪的思想家中，也极少有人如波那文图拉那样强调上帝的纯粹存在性。在波那文图拉看来，存在（esse）是整个信仰的核心，是上帝一词的真正所指，对上帝诸本质的理解，必然使我们“首先和主要着眼于上帝乃存在本身，并称它为上帝的首名。” lt;13 gt; 存在不是存在物，也不是存在物的属性，它既不是特殊的存在，也不是类的存在，任何适用于存在物的范畴都无法用在它身上，它“不会是个别的存在，也不会是类的存在，因为个别和类的存在绝没有纯粹的现实性，它们不是绝对的存在。所以，剩下的是，存在本身只能是神圣的存在（esse divinum）。” lt;14 gt; 存在是任何存在物得以存在的条件，它使得存在物得以存在，能够存在，它将存在物带入存在。存在是首先来与人照面的，但由于它不能进入任何的思想范畴，它也就首先被人遗忘了，“我们理性的盲目真是到了令人吃惊的地步，因为我们对于首先看到的，并且没有它就不可能认识任何事物的东西居然不加考虑。通过光我们才能看见其他事物，然而我们的眼睛因专注于五花八门的东西而看不见光，即使看了也不注意。同样，我们的心目只专注于特殊的、普遍的存在者，却不注意那超越一切存在者的存在本身，即使它首先与我们的心灵相遇，并通过它而注意到其他的存在者。” lt;15 gt; 在这里，我们依稀看到了海德格尔存在论的影子，也隐隐听见了存在主义神学号角的吹响。既然上帝是存在本身，他表现出的恩典就在于给出自己，流溢、倾泻出自己，由此，心灵抵达传统柏拉图主义所赋予上帝的另一称谓，即“善”（bonum）。只不过，基督教的最高的善是与作为上帝三位一体的复多性联系在一起的。 在到达六个阶段的终点后，我们心灵的工作就完成了，它将如同上帝用六天创造了世界后那样安息了。心灵通过对可感世界和自身的理解，训练了自身，并唤醒自身去思考上帝本身。心灵已做了其力所能及的一切，在它的能力之内就没有什么更多的事情可做了，因此它必须休息。这时，我们的全部情感转向上帝，那将是极其神秘的，“除获得者外无人知晓；除真正渴望者外无人可获得；除为基督派遣于世的圣灵之火刻骨铭心地点燃外，无人可渴望。” lt;16 gt; 当心灵一开始沉思时，上帝就已被置于它的面前，但它当时尚没有足够的能力去直接把握他，现在已处于旅程的终点，心灵自愿地放弃了它以前所不愿也不能放弃的东西（即理性的引导作用），完全变成了与理性能力相反的如同黑暗似的东西，《旅程》一书的神秘主义性格在这里就得到了完全的展现，在那里，波那文图拉引用狄奥尼修斯的话说，“哦，朋友！你如致力于神秘的静观，请坚定你的旅程，抛弃感官和理性的运作，抛弃一切可见和不可见的东西，抛弃一切存在和不存在的东西，尽可能地保持无知，同那超越一切本质和知识者合一。这也就是凭借纯洁心灵的超拔超越你自己和一切不可测度的东西，抛弃一切并从一切中解放出来，那时你便跃登于神圣黑暗的至高本质的光芒中。” lt;17 gt; （三） 通过上面的分析，我们一方面可将《旅程》中寻求上帝之路中的三个大阶段的每一个阶段都看作是一种通过理性证明上帝存在的一种方法，即由物质世界开始的经验主义和宇宙论的方法，由反观内省开始的心理主义的方法，以及由超越于人的心灵之上的第一原则开始的存在论的方法。另一方面，《旅程》一书又决不是要对上帝的存在作出某一方面的单纯的形而上学的论证，因为在波那文图拉看来，尽管人的理性使得人具有超拔万物之上的能力，但人的理性却终归是有限的。用有限的理性去论证无限的上帝，这决不可能。他并不反对安瑟伦或托马斯·阿奎那式的对上帝存在的论证，但他认为，那与其说是一种证明，不如说是心灵的一种锻炼。通过锻炼，心灵踏上了通向上帝的道路。 波那文图拉的神哲学思想属于基督教中的柏拉图—奥古斯丁传统。在十六世纪天主教会把托马斯主义规定为天主教会的正统思想以前，以柏拉图哲学来理解基督教信仰的奥古斯丁主义一直站居主导地位；即使在那之后，奥古斯丁主义仍然是新教神学家的重要理论来源。柏拉图哲学中理念的超验性和基督教神学中上帝的超越性之间具有天然的亲和性；理念论所强调的实践理性的优先也与基督教的“信仰为了理解”归趣一致；超验的理念世界和现象界、上帝与人之间的关系，也各自成为二者的核心问题。和亚里士多德主义相比，柏拉图主义是从绝对的统一出发去理解万物的实在性，强调万物对理念的依赖以及理念在一切受造物中的内在性。亚里士多德主义则是从万物的复多中上升到绝对的统一，注重万物存在的独立性和它们自身的价值。基督教的柏拉图主义是在上帝中凝视万物，而基督教的亚里士多德主义则是在万物的终极处发现上帝。 注释： lt;1 gt;Frederick Copleston, S. J. A History of Philosophy Volume2, Mediaeval Philosophy part1, Augustine to Bonaventure. P262. lt;2 gt;转引自J. de Vinck. Introduction to the Works of Bonaventure, St.Anthony Guild Press,Paterson, N. J. 1963. p4 lt;3 gt;撒拉弗(Seraph)：级别最高的天使，有三对翅膀，在上帝的宝座旁侍立。 lt;4 gt;但丁《神曲·天堂篇》第12章。参见《神曲》，王维克译，人民文学出版社，2002年；《神曲·天堂篇》。 lt;5 gt;转引自E. Gilson. The Philosophy of St. Bonaventure, St.Anthony Guild Press,Paterson, N. J. 1963. p2. lt;6 gt;参见E. Gilson, the Philosophy of St. Bonaventure, St. Anthony Guild Press, Paterson, N. J. 1963. lt;7 gt;《心向上帝的旅程》序2. lt;8 gt;《心向上帝的旅程》2. 12. lt;9 gt; 参见唐逸《西方文化与中世纪神哲学思想》第130页，台湾东大图书公司，1992年. lt;10 gt;《心向上帝的旅程》3. 2. lt;11 gt;《心向上帝的旅程》4. 1. lt;12 gt;《心向上帝的旅程》4. 2. lt;13 gt;《心向上帝的旅程》5. 2. lt;14 gt;《心向上帝的旅程》5. 2. lt;15 gt;《心向上帝的旅程》5. 4. lt;16 gt;《心向上帝的旅程》7. 4. lt;17 gt;《心向上帝的旅程》7. 5. 中世纪的心灵之旅(波纳文图拉神哲学著作选) 译者: 溥林 作者: 波纳文图拉 ISBN: 9787508030401 页数: 161 定价: 22.0 出版社: 华夏出版社 丛书: 经典与解释系列 装帧: 平装 出版年: 2003-5-1 简介 · · · · · · 波纳文图拉描述了人的心灵向上帝上升的六个阶段。人的心灵有六种能力，即感觉、想象、知性、理性、悟性，以及心灵的顶峰，即良心的闪现。对这种能力的描述相应于心灵向上帝上升的六个不同的层次。“因此，依照上升至上帝的六个阶段，我们灵魂诸官能的阶段也有六，即感觉、想象、知性、理性，悟性以及心灵的顶峰或神性的火花，通过它们我们由最底部攀升至最高点，由外部深入到最里面，由暂时抵达永恒。这些官能根植于我们的本性中，后为罪恶所扭曲，又为恩典所改造，为正义所净化，为知识所陶冶，为智慧所完美。” 中世紀的信仰與理解──波納文圖拉神哲學導論 (第一版) 溥林 著 漢語基督教文化研究所 — 道風書社出版 中文大學出版社代理 ———————————————————– About the Book 「我首先懇請讀者不要固執地以為：只要誦讀無需恩膏，只要思辯無需熱忱，只要研究無需驚異，只要慎思無需欣喜，只要勤奮無需虔眨灰J識無需愛慕，只要理解無需謙卑，只要努力無需神聖的恩典，只要明辨無需啟示的神聖智慧對他們就已足夠了；相反，首要的毋寧在於：依靠神聖的恩典，謙卑而虔敬，痛悔而熱忱，為喜油所塗抹並愛慕渴望神聖的智慧，願意推崇、驚異上帝並品嘗到他的甘甜。」——波納文圖拉，《心向上帝的旅程》，序 「在聖波納文圖拉身上，有些東西是卓越而唯一的。他不僅在論辯的精妙、教導的靈巧和定義的精確方面突出，而且在將靈魂整個地點燃的神聖力量上更是杰出無比。因為在他的著作中，他已將最高的博學與熾熱的虔战y一起來，從而，他在啟迪讀者思想的同時也觸及到他們的內心，滲透到他們靈魂的最深處。」——思道五世，一五八八年三月十四日 论学艺向神学的回归（又译：论科学向神学的复归） ——————————————————————————– 作者：圣 #8226;波那文图拉 译者：溥林 （译序）波那文图拉（1221—1274）是与托玛斯 #8226;阿奎那齐名的中世纪大神学家、哲学家。不同于托玛斯以亚里士多德主义来理解基督教神学，波那文图拉坚持和捍卫了柏拉图、奥古斯丁的神学传统。神学同诸科学，尤其是同哲学的关系是中世纪神哲学争论中的一个大问题，本文是波那文图拉在巴黎大学任教期间撰写的一篇讨论该问题的著名论文。作为一个基督徒，他在生活中表现出对上帝的忠诚，坚信人生的全部意义在于荣耀上帝；作为一个神学家，在其思想和著作中也表现出对上帝的信念，认为每一门科学虽然都有自己的领地，但从一个更大的范围和更高的层次上看，所有的科学都可理解为有关上帝的知识，都指向神学并为神学所指导，一切科学的成就都是为了建立信仰、荣耀上帝。 1．雅各1）在其书信的第一章中讲：“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”（《雅各书》1：17）。在这段话中，涉及到了一切光照的起源，并且它也暗示了各种各样的光丰富地从那本源之光流溢而出。虽然一切认识的光照都是内在的，但我们还是可以合理地把它们区分为外在的光明，即机械技艺之光；较低级的光明，即感性认识之光；内在的光明，即哲学认识之光；较高级的光明，即恩典和圣经之光。第一种光是为了技艺的种类而照耀，第二种光是为了自然的形式而照耀，第三种光是为了理性的真理而照耀，第四种亦即最后一种光是为了拯救的真理而照耀。 2．第一种光是有关诸技艺的，由于它们是外在的并且是为了满足肉体的需求而被发明，故称之为机械技艺之光；又因为它或多或少总是服务性的，并且低于哲学的认识，故理应称之为外在的光。这种光又被分为七种，与雨果2）在《教授法》中列举的七种技艺，即纺织、军械，农业、狩猎、航运、医药术、戏剧（《教授法》，Ⅱ,C.21；PL176,700）相对应。它们足以满足人生。因为一切机械技艺或是为了慰藉与舒适，或是为了驱除忧愁与困苦，或是为了有所助益和带来愉悦。正如贺拉斯3）所说：“诗人写诗出于有益或愉悦人生。”他又说：“将有益和快乐结合起来的人，定受众人称赞”4）（《诗艺》，V. 333； 343）。 提供慰藉和快乐的技艺是戏剧，它是游戏的艺术，包含所有的娱乐消遣，诸如唱歌、演奏、雕塑以及哑剧等。为人的肉体提供舒适便利或好处的技艺，或是有关日用的，或是有关饮食的，或是弥补二者之不足的。至于日用，如其质地是柔软温和的，则是纺织；如其质地是坚韧结实的，则是军械和冶金，包含所有的制造业，或是用铁及其他金属，或是用石头，或是用木料。 有益于饮食的技艺可以分为二种，因为我们可能吃素或吃肉。农业提供素食，狩猎提供肉食。也可以这样讲，有益于饮食的技艺可分为二种：增加食物的产量和品类的是农业；准备丰盛的菜肴的是狩猎，它包括准备食物、饮料以及佳肴等各个方面，涉及到面包师、厨师及酿酒师，但之所以仅以一个部分（即狩猎）来命名，是就其最主要的方面来考虑。 弥补二者（日用和饮食）之不足的技艺可分为二种：一种是弥补二者之欠缺的航海技艺，在它下面包含了各种商业技艺，既可能是有关日用的，也可能是有关饮食的；另一种是摒除障碍及灾难的医药技艺，它包括调制药丸、药汁及软膏，以及外科的创伤治疗和病肢的切除。然而戏剧是单一的。显然（这七种技艺）是充足的。 3．为了理解自然的诸性质而照耀我们的第二种光是感性认识之光，由于感性认识开始于人的低级官能，并且靠有形体的光的帮助而获得，故理应称之为低级光明。这种光按人的五种感官而分为五种。奥古斯丁5）在《论创世纪》第三卷中，根据光产生的性质认为这五种分类是充足的：光如果是出于有形事物的区分或其本身的固有完美和某种纯洁性，这种光乃视觉之光；如与空气相混合，则为听觉之光；如与蒸汽相混合，则为嗅觉之光；与液体相混合，则为味觉之光；与粗糙的土石相混合，则为触觉之光。由于灵魂也有光的可感性质，故它滋生于清澈、通达的神经系统中。五种感官依据其清浊的多少而彼此不同。由于世界上单纯的物质有五种，即四元素和第五本质，人也具备同它们相对应的五种感官以便能了解一切物质的性质，因为除非通过器官和对象之间的某种相似性和对应性，我们一无所知，为此感官乃天生的器官。证明感官之充足尚有其他方式，但奥古斯丁已赞同上述证明方式，并且看起来又是合理的，因为器官、中介和对象间的配合已足够认识事物的性质。 4．为了探究可理解的真理而照耀我们的第三种光是哲学认识之光，它之所以又称为内在之光，是由于它寻求的是事物的内在和隐蔽的原因，这来源于人固有的学说原理和天赋真理。这种光可分为三种，即理性之光、自然之光和道德之光。其充足性可这样来理解，即有语言（谈话）的真理，事物的真理和品格的真理。理性之光探究语言的真理，自然之光探究事物的真理，道德之光探究品格的真理。也可以这样来理解：由于上帝是事物存在的原因，也是事物可以理解的理由，又是生活的法则，故应在至高的上帝中去探究事物的创制因、形式因或范型因，以及目的因。认识事物存在的原因的物理学，认识事物可以理解的理由的逻辑学，认识生活的法则的道德学或实践学问，均在哲学的光照中。第三种理解方式是这样的：尽管哲学认识之光照耀的是理性本身，但这可以是三方面的：指导行动的是道德之光，指导理性本身的是自然之光，指导解释说明的是语言之光。这样，人在生活的真理，科学的真理和语言的真理诸方面都得到照耀。 人用语言来表达自己有三，即形成自己的思想概念，尽量地使人相信以及激起他人的爱或恨。这样一来，语言哲学或理性哲学又有三，即语法学、逻辑学和修辞学，语法学是为了表达，逻辑学是为了教授，修辞学是为了打动人心。语法学着重于理性的理解，逻辑学着重于理性的判断，修辞学着重于理性的打动人心。因为理性通过恰当的语言而理解，通过真实的语言而判断，通过优美的语言而感动，因此这三门科学从这三个方面去研究语言。 此外，我们的理性在判断时为形式理由所指导，而形式理由可从三方面加以考虑：和质料相对，称为形式理由；和灵魂相对，称之为理性理由；和神圣智慧相对，称之为理念理由。因此，自然哲学确切地分为三，即物理学、数学和形而上学。物理学是从自然能力和种子理由6）方面来探究事物的产生和毁灭；数学是从可理解的理由方面来探究抽象的形式；形而上学是从理念理由来认识一切存在，并上溯至第一原理，万有皆依理念理由而出于第一原理，或者说，形而上学将万物之开端、终结和范型均归之于上帝；即使在形而上学里关于理性理由尚存在着某些争论。 最后，对行为和品格的指导有三，即有关个人生活、家庭生活和公民生活，因此道德哲学也有三，即修道哲学、家政哲学 和政治哲学 。它们依上述三种方式而区别开来，正如其名称所显明的。 5．为了拯救的真理而照耀我们的第四种光是圣经之光，由于它所显明的超越于人的理性之上，并且不是靠人的发现，而是通过来自光明之父的启示而获得，故这种光又称为高级之光。尽管从字面理解上看它只是一个，但从奥秘和精神意义上看却有三种。在整部圣经中，除了表面的字面意义外，尚有三种精神意义，即指导我们对神性和人性应当相信的寓言意义，指导我们应如何生活的道德意义，以及指导我们如何接近上帝的神秘意义。因此，整部圣经从三个方面教导我们，即基督的永恒降生和言成肉身，生活的法则以及灵魂与上帝的结合。第一种有关信仰，第二种有关伦理，第三种有关前二者的最终目的。博学者应致力于第一种，宣讲者应致力于第二种，沉思者应致力于第三种。奥古斯丁主要教导第一种，格里高利7）主要教导第二种，狄奥尼修斯8）主要教导第三种。安瑟伦9）追随奥古斯丁，贝尔纳10）追随格里高利，里查德11）追随狄奥尼修斯。因为安瑟伦致力于推论证明，贝尔纳致力于宣讲，里查德致力于沉思。而雨果三者兼具。 作者：公子镔 回复日期：2009-05-15 13:39:55 回复 论学艺向神学的回归续一： 6．依照前面的分类，从上而来的光主要分为四，但其差别实则为六，即圣经之光、感性认识之光、机械技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光以及道德哲学之光。由于“一切知识终必归于无有”（《哥林多前书》13：8），故这六种光也皆有其界限和衰微之时。但继之而来的是永不衰微的安息的第七日，即恩典的照耀。 7．因此，这六种光可以很合理地归为创世的六天或创世时六种光的产生。相应于创世的首日，也即首日所形成的光，应是圣经的知识，剩下的知识则依次配合创世的其他五日。如同创世的其他五日之光皆以第一日之光为本源，所有的知识也以圣经的知识为依归。它们都包含在圣经知识之内，完成在圣经知识之中，并以圣经知识为中介而归依于永恒之光。所以，我们的全部知识皆应以圣经知识为其归宿，尤其应以圣经的奥秘知识为依归，通过它，所有知识之光归于上帝，从此，诸知识之光有了其起源。在那儿，正如圆是完美的，六是充足的，而诸知识的地位亦是适宜的。 8．那么，我们来看一下其他诸知识之光是如何归于圣经之光的。首先我们来看一下感性知识之光，这类知识完全是围绕感性认识展开的，这里有三点应予以考虑：认识的中介，认识的实践和认识的快感。如果我们就认识的中介进行考虑，我们将看到永恒降生和成肉身的圣言。一切可感之物只有通过肖像这一中介才是可感的，而肖像则出自于对象，如同子孙出于父母，从普遍、现实、示范的任一角度看，这对于任何感官都是必须的。然而，那肖像只有当器官和官能相结合时，才出现在感性活动中，通过结合，产生新的感受，通过这新的感受，借助肖像的中介，产生向对象的回归。即使不能恒久地感知到对象，只要对象是完满的，它总是不断地产生其肖像。用这种方式，同样可以去领悟从那至高的心灵永恒地流溢出肖像、形象以及后裔，而我们内在的心灵之感是可以认识到那至高的心灵的；这以后，“及至时候满足”（《加拉太书》4：4），心灵与肉体相结合，并采取了人的形状，这以前是从未有过的；通过他，我们的心灵被引向上帝，我们的心灵通过信仰在内心接受了圣父的肖像。 9．如果我们就感性认识的实践来考虑，我们将看到生活的法则。任何一种感官在活动时均有其固有的对象，逃避对自己不利的，并不要去僭取属于其他官能的对象。同样，心灵的感官也应依法则而活动，不要疏忽怠慢而要精进，力戒贪婪而应使自己远离有害的一切，不要狂傲而去僭取他人的职权。因为所有的混乱无序，要么出于疏忽怠慢，要么出于贪婪，要么出于狂傲。惟有谨慎、节制、谦逊地生活的人，方是过着有序的生活，他在当做的事情上远离疏忽怠慢，在可欲的事情上远离贪婪，在出人头地的事情上远离狂傲。 10．如果我们就感性认识的快感来考虑，我们将看到灵魂与上帝的结合。因为人的一切感官总是渴望寻求相宜的可感对象。找到了就欢喜，并不知厌倦地再寻求，“眼看，看不饱；耳听，听不足”（《传道书》1：8）。同样，我们的心灵的感官也应热烈地去寻求美丽、悦耳、芬芳甘甜及温柔妩媚的东西，找到后就高兴，并不断地再寻求。看，在感性认识中是怎样隐秘地包含了神圣智慧，根据肉体之感的形成而沉思到精神之感，这是多么的神奇。 11．可以用同样的方式去认识机械技艺之光，这类知识的目的全在于技艺物品的产生。在它身上我们能看出同样的三点，即圣言的降生和言成肉身，生活的法则以及灵魂与上帝的结合，如此，我们可就技艺物品的产生、结果及利益来予以考虑，或说成技艺品的创制、技艺品的质量以及技艺品带来什么好处。 12．如果我们考虑技艺品的产生，我们将看到它以存在于技师心灵中的肖像为中介而出自于技师；技师在创制技艺品之前已先有此构想，然后，他按所构想的进行创制。并且，技师在创制时，也尽可能地使其创制的外在物品与其内在的肖像相似。如果技师能创制出这样一个物品，该物品将爱慕与认识他，那么他必定会这么做。如果该物品真能认识其创制者，必定是以肖像为中介而达至技师；如果该物品眼光昏暗不明，不能超越自己，为了使它认识其创制者，则使该物品被创制时所依据之肖像屈尊就卑，去迎合该物品的本性，使得其创制者被它捕捉和认识。以同样的方式可理解，一切受造物无不是道过永恒的圣言而出自那最高的创造者，他在圣言中安排了一切，通过圣言，他不仅创造了号称为其痕迹的受造物，而且创造了号称为其肖像的受造物（即人），以便使众人能通过认识和爱他而具同样的相似性。然而，这理性的受造物由于罪而眼目昏暗不明，故那永恒不可见的圣言降成为可见的，并采取了肉身的方式，以便引领我们回归于圣父，这是极其适宜的。因此《约翰福音》第十四章说：“若不藉着我，没有人能到父那里去”（14：6），《马太福音》第十一章说：“除了子和子所愿意指示的人，没有人知道父”（11：27），又说：“言成了肉身”（《约翰福音》1：14）。因此，当我们就其创制品来考虑机械技艺之光时，我们就看到了降生和成肉身的圣言，它既是神性的，又是人性的，也是纯正的全部信仰。 13．如果我们就技艺品的结果予以考虑，我们将看到生活的法则。所有的技师都想创制出美丽、有益及坚实的作品，如果作品具有这三点品质，那它就是有价值和令人满意的。据此生活的法则也有三，即知道、愿意、一生不变恒久地遵行法则。知道归于美丽的作品，愿意归于有益的作品，恒久归于坚实的作品。第一点实现于理性中，第二点实现于意愿中，第三点实现于愤怒中。 14．如果我们就技艺品的利益予以考虑，我们将看到灵魂与上帝的结合。所有的技师，他创制作品，要么是为了通过作品而受到称赞，要么是为了靠作品而有所赚取，要么是为了在作品中得到快慰。由此欲求也有三，即荣誉、获利以及快乐。为了这三者上帝创造了理性的灵魂（即人），以便使人颂扬他，侍奉他，在他之中获得快乐和安息，而这全靠爱得以实现，“神就住在里面，他也住在神里面”（《约翰一书》4：16），在这里，灵魂与上帝有了奇妙的结合，通过这结合获得奇妙的快慰，正如《箴言》所说：“我的快乐是与人子同在”（8：31）。看，机械技艺之光如何是一条通向圣经之光的道路，表明真的智慧无不在圣经之光中。因此，圣经大量正确地使用了这样一些比喻。 15．用同样的方法可思考理性哲学之光，其主旨是围绕语言而展开。根据对语言的三种理解，有三点应予以考虑，即讲话者，讲话以及听者或最后的目的。 16．如果我们就说话者来考虑语言，我们会看到一切语言均在于表达心灵的概念，这内在的概念是心灵的言词和子女，它们也为孕育它们的心灵所熟悉。但是，为了使听者也熟悉它们，则须穿上声音的外衣，以这外衣为中介，那为心灵所理解的言词成了可感的、可以被外在地听的语言，并为听者的心灵之耳所接受，然而它们也并没脱离讲话者的心灵。这样，我们在永恒的圣言中看到圣父永恒地孕育、产生它。正如《箴言》第八章：“没有深渊以前，我已生出”（8：24）。但是，为了使感性的人能认识它，它穿上了肉体的外衣，“言成肉身，住在我们中间”（《约翰福音》1：14），然而，它仍留在父的怀里。 17．如果我们考虑语言本身，我们将在它之中看到生活的法则。为了使语言完满无缺，须同时满足三个条件，即恰当、真实和优美。根据这三方面，我们的一切行为应具备尺度、丰采和秩序；即通过外在行为的节制而有分寸，通过内在情感的纯洁而具丰采，通过意向的正直而具条理和优美。因为惟有正直的意向、纯洁的情怀以及端庄的举止，才可正直而有秩序地生活。 18．如果我们就语言的目的来考虑，它无非是为了清晰地表达、教育和感动听者。但如果没有形象的中介，则无从表达；没有清晰的论证，则无从教导；没有力度，则无从感动。众所周知，除非通过外在的形象、清晰的论证、内在的力度与心灵密切结合，其目的无从实现。所以奥古斯丁得出结论：惟能将形象印入听者的心灵，将光明倾泻入听者的心灵，将力度给予听者的心灵，方为真的教师。又说：在心灵深处施教者，其讲台在天上。因此，如果不凭借与心灵相结合的力度、光明与形象，语言不能完全为人所知；同样，通过内在的讲话认识神，心灵必须与他（即圣子）结合，“他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有”（《希伯来书》1：3）。显然，这样的沉思是多么的神奇，奥古斯丁在他许多著作中将之引向神圣的智慧。 19．这种方式也可用来认识自然哲学之光，它的主要目的是围绕寓于质料、灵魂及神圣智慧中的形式理由进行探究。形式理由又可从三方面予以考虑，即比例关系，因果关系以及结合所需的中介。从这三方面也可发现前述三者（即成肉身的圣言，生活的法则和灵魂与上帝的结合）。 20．如果我们从比例关系来考虑诸形式理由，我们将在它们中发现永恒、成肉身的圣言。理性理由或抽象理由似乎位于种子理由和理念理由之间。然而，只有当形式出现、产生在质料中时，种子理由才能存在于质料中；同样，只有当语言出现在心灵中时，理性理由方才存在于灵魂中。所以，只有当圣言以正确的比例从圣父那儿产生后，理念理由方才存在于上帝中。这是一种尊严，如果受造物已拥有它，那创造者当拥有更多。奥古斯丁曾讲：“圣子是圣父的艺术品（《论三位一体》卷五）。再者，质料追求理性理由，而唯有理性的灵魂与有形的质料相结合时，方才有完美的产生。以同样的方式可证明，唯有种子理由、理性理由、理念理由同时结合于一个位格上，在宇宙中方才可能有最高、最尊贵的完满，这正体现在圣子的言成肉身中。因此，全部自然哲学都以恰当的比例表明降生和成肉身的圣言，它既是起始又是终结，即它降生于原初和时间之先，又成肉身于世代之末。 21．如果从因果关系来考虑诸形式理由，我们可确立生活的法则：因为如果不受惠于天上有形之光，即太阳、月亮和星辰（它们可绵延很长时间），依种子理由在可产生、可腐朽的质料中的降生是不可能实现的。同样，如果不受惠于太阳，即基督；追随月亮，即获得童贞女玛利亚、基督之母的庇护；仿效其他诸圣的榜样，那么灵魂不可做出活生生的、完美的作品。因此，生活的法则体现在这三者中。 22．如果我们就结合的中介进行考虑，我们将理解灵魂与上帝的结合。由于有形之物惟有以水气、生气和热气为中介，方才可能与灵魂结合，此三者使肉身得以从灵魂那儿获得生命。同样可以理解，如果灵魂不为痛悔和虔诚的呻吟所湿润，没有蔑弃尘世的精神，没有渴慕天国及其所爱者的热忱，则上帝不会赋予灵魂以生命，也不会与它相结合。看，上帝的智慧是如何隐寓在自然哲学之中。 23．以同样的方式在道德哲学之光中可以发现圣经之光：因为道德哲学的目的主要是围绕正直展开的。它研究普遍的正义，即安瑟伦所说：（它的对象）是意志的正直。然而，对于正义有三方面的理解，通过这三种理解，前述三种结论（即成肉身的圣言，生活的法则以及灵魂与上帝的结合）便显明于对正义的思考中。正义的第一层意思是不越出两端的中间部分。因此，如果上帝不单其自身为最高的正义，而就万物的起始和终结来说，他也是最高的正义，那必须在上帝中有一中间的位格，一个是创造者（即圣父），一个是受造者（即圣灵），中间的则既是创造者又是受造者（即圣子）。同样，在万物的产生和回归之间也须有一中介，这中介在万物产生时须更接近于创造者，而在万物的回归中须更近于回归者。因此，如同万物通过圣言而出于上帝，为使万物完满地回归于上帝，必须“在神和人中间，有一中保”（《提摩太前书》2：5），他不仅是神，也是人，以便人回归于上帝。 24．正义的另一层意思是说依指令行事。根据正义的此意可看出生活的法则。惟依神圣法令的指导而生活的人，方才正义地生活着。这即是说，人的意志要受制于必要的指示、有益的劝告和完善的建议，以便使人“察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意”（《罗马书》12：2）。惟有无任何偏差的法则，才是生活的正义法则。 25．正义的第三层意思是说，它的顶端是直立向上的，如同人有直立的姿态。依正义的此意可显明灵魂与上帝的结合。由于上帝是在上的，故心灵的顶端也应直立向上。然而，这须理性为第一真理而相信第一真理，并相信它超越万物之上；须以愤怒的姿态坚信至高的慷慨；以贪婪的姿态依恃至高的良善。这样他“便是与主成为一灵”（《哥林多前书》6：17）。 26．由此可见，昭示在圣经中的“上帝的百般智慧”（《以弗所书》3：10）是如何隐寓在一切知识和一切事物之中，同时也显明一切知识是如何服务于神学的，由此，神学采用了各门知识的范例及使用了它们的术语。也可看出光明之路是如此的宽阔，以及上帝是如何内在地隐寓于我们所感或所认识的万物之中。一切科学的成就都是为了“建立信仰，荣耀上帝”（《彼得前书》4：11），安排生活方式，获得新郎与新娘结合而来的快慰，这种快慰是通过爱来实现的，这爱是整部圣经的宗旨，也是一切由上而来的光所指向的终点，没有爱，所有的知识都是虚无。因为只有通过教导我们全部真理的圣灵，才能认识圣子，他是可称颂的，直到永远。阿门（《约翰福音》16：13；《罗马书》1：25）。 译注： *该文据St. Bonaventura的De Reductione Artium ad Theologiam 拉丁文原文翻译。 1、 雅各（Iacobus）：《新约》中名叫雅各的不止一人，这里的雅各，有些学者认为是耶稣十二门徒之一亚勒腓的儿子雅各（又称小雅各），有些学者认为是耶稣的弟弟雅各。 2、 雨果（Hugo）：即圣维克多的雨果（约1096～1142），中世纪神秘主义者，巴黎圣维克多学派代表之一。哲学上深受柏拉图的影响，神学上坚持奥古斯丁路线，著有《论基督教的圣礼》、《教授法》、《箴言总述》。 3、 贺拉斯（Horatius，13、 约65～8 BC），罗马著名诗人，著有《诗艺》、《讽刺诗》等。 4、 定受众人称赞，原文为omne tulit punctum，本意为获得全票。 5、 奥古斯丁（Augustinus，354～430），基督教拉丁教父的主要代表，著名神学家和哲学家。在基督教思想史上起着上承希腊罗马，下启中世纪欧洲的作用。著有《 忏悔录 》、《 论三位一体 》、《 上帝之城 》、《 论自由意志 》等。 6、 种子理由(rationes seminales)：也可译为种质、种子理性。 7、 格里高利（Gregorius）：即格里高利一世（约540～604），基督教拉丁教父，与安布罗斯、奥古斯丁、杰罗姆一起被尊为拉丁教会的四大博士。公元590年被选为教皇，为隐修士当选教皇的第一人，故又称为“大格里高利”。著有《 伦理丛谈 》、《 司牧训话 》等。 8、 狄奥尼修斯（Dionysius）：（约六世纪），中世纪早期基督教思想家，著有《论圣名 》、《神秘神学》、《天阶体系》、《教阶体系》和十封书信。其思想对中世纪基督教影响极大，几乎获得同38、 圣经一样的地位。但后来其著作被怀疑为伪作。 9、 安瑟伦（Anselmus，约1033～1109），中世纪著名经院哲学家。有“最后一名教父”、“第一经院哲学家”之称。提出论证上帝存在的著名的“本体论证明”。著有《独白篇》、《宣讲篇》、《上帝为何降世为人？》等。 10、 贝尔纳（Bernardus，1091～1153），中世纪最著名的圣徒之一，1115年在明谷建立修道院，因此也被称作明谷的贝尔纳。他以推行纯洁隐修生活和宗教热诚著称。 11、 里查德（Richardus，约1123～1173）：苏格兰人，雨果的学生，巴黎圣维克多学派代表之一。 （溥林 学者 成都） 旷野中一个卑微者的沉思 序 心向上帝的旅程 作者:波纳文图拉 圣·波纳文图拉 (著) 溥 林 (译) （该文译自Bonaventura的Itinerarium Mentis in Deum 拉丁文原文） 序 1．首先，我通过圣子，我们的主耶稣基督呼求第一始元，即永恒之父。所有的光明皆从他, 从众光之父那儿降下来，所有最美好的赠与，一切完美的恩赐都是从他那儿来的。通过我们的主耶稣基督的生母、最圣洁的童贞女玛利亚和我们的导师、父亲、真福者弗朗西斯(Franciscus)（2），我呼求他，以便他照耀我们的心目，引领我们的步履行进在那超越了我们全部感知的和平之路上。我们的主耶稣基督传播、给予了这和平。我们的父亲弗朗西斯是这和平宣讲的重复者，在他所有传道的终始，他都宣讲了这和平；在他所有的问候中，他都祝愿了这和平；在他所有的静观中，他都渴慕这令人迷狂的和平。这和平也是那同仇视和平的人相处的和平者，即那位耶路撒冷的市民所说的和平：你们要为耶路撒冷祈求和平。他知道，所罗门的王座仅在和平中，因为圣经上写到：他的处所在和平中，他的居所在锡安(Sion)（3）。 2．我，一个不肖的罪人，虽不相称却有幸继我们的父亲、至福者弗朗西斯之后为兄弟会的第七任会长。我以我们的父亲、至福者弗朗西斯为榜样，艰辛地寻求那和平。在邻近他逝世三十三周年祭日的时候(1259)，因神意所驱使，我出于对寻求精神和平的爱而隐居到阿维纳山(Alverna)，一个幽静的地方。就在那儿，当我用心地寻求那心灵上升至上帝的方法时，真福者弗朗西斯在该地曾看见的奇迹出现了，即看见了一位仿佛被钉于十字架上的长着六只翅膀的撒拉弗(Seraph)（4）。在思考中我立刻认识到，那奇迹显明的是我们的父亲弗朗西斯在静观中的出神(suspension)（5）以及实现那出神的途径。 3．那六只翅膀可正确地理解为六种光照的出神，通过它们，灵魂仿佛踏上了某种阶梯或旅程，以便凭借基督徒智慧的迷狂超拔(exstaticos excessus)（6）而达至和平。然而，只有极其强烈地爱慕那被钉于十字架上者，方才可以踏上这条路，那爱曾使保罗转向基督并达于第三层天，他说：我已经与基督一起被钉于十字架上，现在不是我而是基督在我里面活着。这爱也曾吞没弗朗西斯的心灵，并显明于他的肉体上，在去世前两年他的身体都带有那至苦受难的标记。因此，撒拉弗六只翅膀的形象暗示了六种阶梯式的光照，这些光照从受造物开始并引向上帝，但只有依靠被钉于十字架上者才能正确地进入上帝之中，因为：不从门而从别处爬进来的，是贼，是强盗；而从门进来的，可出入并寻得草吃。故约翰曾在《启示录》中说：在羔羊的血中洗净自己衣服的人有福了，他们有权在生命之树中，并通过门而进入城。他仿佛在说，只有依靠羔羊的血，即由门而进入，方才可能藉着静观而进入天上的耶路撒冷。然而，只有热望者但以理（Daniele）（1）式的人才能引领我们进入那神圣的静观中，这静观引导我们抵达那心灵的超拔。但是，我们心中的热望可为两种方式点燃，即从内心呻吟中发出的祈祷呼喊和直接而强烈地使心灵转向光明的沉思。 4．我们罪的污垢因十字架上的被钉者、基督的血而洗净，因此我们通过他发出祈祷的呻吟。也正因如此，我首先恳请读者不要固执地以为：只要诵读无须恩膏，只要思辨无须热忱，只要研究无须惊异，只要慎思无须欣喜，只要勤奋无须虔诚，只要认识无须爱慕，只要理解无须谦卑，只要努力无须神圣的恩典，只要明辨无须启示的神圣智慧对他们就已足够了；相反，首要的毋宁在于：依靠神圣的恩典，谦卑而虔敬，痛悔而热忱，为喜油所涂抹并爱慕渴望神圣的智慧，愿意推崇、惊异上帝并品尝到他的甘甜。我以为，沉思意谓着只须擦拭并磨光我们心灵的镜子，外在的镜子少有甚至毫无补益。因此，上帝的人，请首先留意你良心的不安，然后再举目仰视闪耀在镜子上的智慧的光芒，以免从凝望智慧的光芒中堕入更深的黑暗的深渊。 5．该书可恰当地分为七章，为了使其内容易于理解，先将题目列出。我请求读者，应更加留意写作的目的而不是作品本身，更加留意字句的含意而不是笔调的粗劣，更加留意其中的真理而不是文句的华美，更加留意情感的训练而不是理解的渊博。而要做到这样，须细心地咀嚼，而不是肤浅地走马观花似地浏览。 第一章 论上升至上帝的阶梯和通过上帝在世界中的痕迹对他的沉思 第二章 论在上帝的痕迹中，即在这可感世界内对上帝的沉思 第三章 论依天赋能力通过上帝清楚的肖像对上帝的沉思 第四章 论在因上帝无私的赠予而获得改造的上帝的肖像中对上帝的沉思 第五章 论通过上帝的首名即“存在”对神圣至一的沉思 第六章 论在上帝的另一名即“善”中对至福的三位一体的沉思 第七章 论心灵的超拔和迷狂，在那儿，理性得以安息，而情感则通过心灵的超拔整个地转向上帝（2） 论上升至上帝的阶梯和通过上帝在世界中的痕迹对他的沉思 第一章 论上升至上帝的阶梯和通过上帝在世界中的痕迹对他的沉思 1．靠你的救助，在流泪谷中（in valle lacrymarum）（2）存心上升至你安排的处所的人有福了。由于真正的幸福仅在于享有至善，而至善又超越于我们之上，故除非上升于自己之上，不是肉体的上升而是心灵的上升，就不可能拥有幸福。但是，只有依靠在我们之上的德性提升我们，我们才能超越我们自己。无论我们内心的步履怎么被安排，如果没有上帝的帮助，都将一事无成。而上帝的救助只伴随那些内心谦虚、热忱的祈祷者，也就是在流泪谷通过热忱的祈祷向他哀求者。因此，祈祷是行为向上的母亲和起始，故狄奥尼修斯（Dionysius）（3）在意在引领我们达到心灵超拔的《论神秘神学》（De mystica theologia）一书中，首先讨论祈祷。所以，我们祈求我们的主上帝说：主啊！引领我走在你的路上，使我进入你的真理中，使我心愉悦，以便敬畏你的圣名。 2．在祈祷中，通过祈祷获得照耀而认识到上升至上帝的神圣阶梯。宇宙万有都是上升至上帝的梯子。在他们中有些是上帝的痕迹，有些是上帝的肖像，有些是物质性的，有些是精神性的，有些是暂时的，有些是永恒的，由此有些是外在于我们的，有些是内在于我们的。为了使我们抵达那至高精神的、永恒的、超越于我们之上的第一始元，我们必须穿越物质性的、暂时的、外在于我们的他的痕迹，它引领我们行进在上帝的路上；我们也必须进入我们的心灵，它是上帝永恒的肖像，是精神性的和内在于我们的，它引领我们进入上帝的真理中；我们还必须上升至永恒的、至高精神的、超越我们之上的地方，去凝视第一始元，这使我们欢悦于对上帝的认识和对他的威严的敬畏中。 3．这是旷野中的三天旅程（4）。这也是一天的三次光照，首先是黄昏（vespera），其次是早晨（mane），第三是中午（meridies）。它还涉及到事物的三种存在，即存在于质料中（in materia），存在于领悟中（in intelligentia），以及存在于永恒的技艺中（in arte aeterna），犹如圣经所说：成了吧，他做了，就成了。它还涉及到作为我们的梯子的基督身上的三种实体，即物质实体，精神实体和神性实体。 4．依上述三种进程，我们的心灵有三种主要的景象。第一种景象可称之为动物性的或感性的，因此是外在的、物质性的；另外一种景象可称作精神性的，因而是内在的；第三种景象可称作心灵的，故是超越于自己之上的。我们应经过这三个阶段，使自己上达于上帝，以便尽心、尽性、尽意地爱他，所谓完满地遵守律法就在于此，同时基督徒的智慧也在于此。 5．由于我们可将上帝视作开端和终结（alpha et omega）（1）；或者在前述三个阶段中的每一个阶段都可通过镜子和在镜子中看见上帝；或者前述三个阶段中的每一个阶段都可与其他二个阶段混合并保持自己的纯粹性，故前述三个阶段应加倍。因此这三个主要的阶段应上升为六个阶段，如同上帝用六天创造了整个世界并安息于第七天。同样，这较小的世界（即人）通过前后相继的光照和六个阶段而被极有序地引领、止息于静观中。这六个阶段的形象犹如上升至所罗门王座的六个台阶；犹如以赛亚（Isaias）看见的拥有六只翅膀的撒拉弗；犹如主在六天后于浓雾中召唤了摩西；也犹如《马太福音》所说：六天后基督引领门徒上山并在他们面前显露了圣容。 6．因此，依照上升至上帝的六个阶段，我们灵魂诸官能的阶梯也有六，即感觉（sensus）、想象（imaginatio）、知性（ratio）、理性（intellectus）、悟性（intelligentia）以及心灵的顶峰（apex mentis）或神性的火花(synderesis scintilla)，通过它们我们由最底部攀升至最高点，由外部深入到最里面，由暂时抵达永恒。这些官能根植于我们的本性中，后为罪恶所扭曲，又为恩典所改造、为正义所净化、为知识所陶冶、为智慧所完美。 7．人在被创造时，其本性的原初构造是适宜止息于静观中的，因此上帝把人安置在乐园中（paradisus deliciarum）。但是，后来他背离真的光明而转向可变的利益，他由于自身的罪而被扭曲，并通过原罪而扭曲了他的整个类，这原罪从两个方面玷污了人的本性，即心灵的无知和肉体的贪欲。因此，失明和被扭曲了的人坐在黑暗中。如果没有以正义抵制贪欲的恩典的救助，没有以智慧克服无知的知识的救助，人是不可能看见天上的光明的。而这全靠耶稣基督，上帝使他成为我们的智慧、正义、圣洁和救赎。由于他是上帝的德能和智慧，是充满恩典和真理的成肉身的圣言，因此他产生了恩典和真理，即倾注了爱的恩典，这爱的恩典出自于纯洁的心灵、善良的良知和真诚的信仰，它从前述三个方面矫正了人的整个灵魂；他又以三种神学，即象征神学（symbolicae）、本然神学（propriae）（2）和神秘神学（mysticae）教导了真知，使我们通过象征神学正确运用可感的事物，通过本然神学正确运用可理解的事物，通过神秘神学获得心灵的超拔。 8，因此，凡想上升至上帝那里的人，都须陶冶上述六种自然官能以摆脱扭曲本性的罪恶，通过祈祷获得改造本性的恩典，通过交往获得净化本性的正义，通过沉思获得照耀本性的知识，通过静观获得完美本性的智慧。没有恩典、正义和知识，无人能获得智慧；同样，没有透澈的沉思、神圣的交往和热忱的祈祷，无人能获得静观。因此，正如恩典是正确意志和光明照耀的理性的基础，同样，我们首先应祈祷，然后去神圣地生活，最后通过对真理的注视而集中精神，并通过集中精神而逐步上升，直至那能看见众神之神的上帝的最高山——锡安。 9．由于雅各的梯子（scala Iacob）（1）是先上后下，因此我们首先将上升的阶梯安排在最下面，亦即将整个可感的世界如镜子般置于我们面前。通过这可感的世界我们抵达那至高的创造者——上帝，以便我们成为真正的希伯来人，他们穿过埃及到达上帝给其祖先的应许之地；也以便我们成为基督徒，同基督一起穿越这世界而抵达圣父；也以便我们成为智慧的爱好者，这智慧呼喊说：凡渴望我的，到我这儿来，被我的果实填饱。因为通过受造物的繁多与美丽可清楚地看见他们的创造者。 10然而，创造者的万能、智慧和仁慈体现在受造物中，犹如我们的肉体感官从三个方面向我们的内感汇报。肉体感官或服务于推论研究的理性，或服务于坚定信仰的理性，或服务于领悟静观的理性。静观着眼于事物的现实存在，信仰思考事物的惯有活动，推论探究事物潜在的卓越性。 11，第一种方式是静观，它就事物本身来思考事物，看到事物的重量、数量和尺度。重量使事物偏斜，数目使事物得以区分，尺度是事物的界限。由此它也看见事物的样态、种类和秩序，以及事物的实体、能力和作用。从事物的这些属性就如同从上帝的痕迹中，可以理解创造者的无限能力、智慧和良善。 12，第二种方式是信仰，它思考这个世界，专注其起源和终结。因为我们凭信仰而相信世世代代都成于生命之言；凭信仰我们坚信律法的三个时代，即自然时代（naturae）、圣经时代（Scripturae）和恩典时代（gratiae），它们极其井然有序而彼此相继；凭信仰我们坚信世界终结于末日审判。在自然时代我们注意到上帝的万能，在圣经时代我们注意到上帝的眷顾，在恩典时代我们注意到至高本原的正义。 13．第三种方式是推理研究，它看见有些事物仅仅存在（esse）；有些事物不仅存在还有生命（esse et vivere）；有些事物既存在，又有生命，还有辨别力（esse ,vivere et discernere）。第一种是较低级的，第二种居中，第三种是较高级的。它也看见有些事物仅仅是物质性的；有些事物部分是物质性的部分是精神的；从这儿它又注意到某些比前二者都更高级、更尊贵的纯精神的东西。它还看见有些事物是变动而不腐朽的，如诸天体；由此而注意到有些事物则是既不变动也不腐朽，如超出天上的东西。因此，从这一切可见的东西中它进而思考上帝的万能、智慧和良善，他的存在性、生命性和理解性，他的纯精神性、不可腐朽性和不变动性。 14，如果考虑到万物的起源和秩序，那这种思考将因受造物的七个特性而扩大，这些特性是上帝的神圣能力、良善的七项证明。 起源（Origo），即万物的创造、区分和美化，也即上帝的六天工作。它显明了上帝从虚无中创生万有的神圣能力，清楚地区分万有的神圣智慧，以及慷慨地美化万有的神圣良善。 宏大（Magnitudo），即事物长、宽、高构成的量。长、宽、高无限扩展的能力，宛如光的流溢或火燃烧时表现出的从深处、持续不断的向外扩展，它清楚地显示出三位一体的上帝的无限能力、智慧和良善，他以他的万能（potentiam）、临在（praesentiam）和本质（essentiam）寓于万有中，但他自身却不为它们所限制。 繁多（Multitudo），即在实体、形式、形象或能力上所表现出的不同种、不同属、不同的个体，这些都超出了人的所有估计。它清楚地表明和显示了前述上帝的三种品格（即能力、智慧、良善）的无限。 美妙（Pulcritudo），即在单纯物体、混和物体、复和物体中所表现出的光的多样性、形象的多样性、以及颜色的多样性，犹如在天体和矿物质中所表现出的，也犹如在石头、金属、植物和动物中所表现出来的，它也清楚地宣扬了上帝的上述三种品格。 充足（Plenitudo），即质料由于种子理由（rationes seminales）（1）的不同而充满着不同的形式，形式又由于活动能力的不同面充满着不同的功能，功能又由于效果的不同而充满着不同的结果。它也清楚地宣告着上帝的三种品格。 作用（Operatio），这是极其多样的，有些是天然的（naturalis），有些是人为的（artificialis），有些是道德性的（moralis），这些多样性也显示出上帝的无限能力、技艺和良善，它们正是万有存在的原因、理解的理由及生活的法则。 秩序（Ordo），即万物得以绵延和发生影响的理由，也即前后、上下，贵贱的次序。在受造物这部书中，秩序清楚地表明第一始元的原初、崇高和尊严的无限能力；在圣经这部书中，神圣律法、诫命和裁判的秩序清楚地显明了第一始元的无限智慧；在教会团体中所体现的圣事、恩宠和酬报的秩序清楚地表明了第一始元的无限良善。因此，秩序无不极其明显地向我们昭示上帝的原初、至高、万能、全智和至善。 15．因此，不为受造物如此灿烂的光明所照亮的定是瞎子；不被它们如此宏亮的声音所警醒的定是聋子；不因这一切结果而颂扬上帝的定是哑子；不从这些迹象中注意到第一始元的定是傻子。所以，请睁开你的双目，开启你精神的耳朵，松开你的双唇，集中你的心灵，以便在受造的万有中看见、听到、称赞、热爱、尊敬、颂扬、崇拜你的上帝，以免整个世界起来反对你。为了这缘故，世界会攻击那些无知者，但对于明智者，世界乃恩典的材料，他们将能如同先知那样说：主啊！你的作为叫我高兴，我要因你的工作而欢呼。主啊！你的作品是如此多，都是你用智慧造成的，遍地充满了你的丰富。 论在上帝的痕迹中，即在这可感世界内对上帝的沉思 第二章 论在上帝的痕迹中，即在这可感世界内对上帝的沉思 1．我们不仅能通过可感事物这面镜子，即通过上帝的痕迹来静观上帝，而且也可在这些可感物即他的痕迹中静观上帝，因为上帝通过其本质、能力和临在寓于它们中。这是一种比前者更高的思考方式，因而成为静观的第二个阶段，通过它，我们应在由肉体感官进入我们心灵的一切受造物中去静观上帝。 2．请注意：这称作宏观宇宙的世界，因我们对可感事物的捕捉、对它们的愉悦和对它们的判断，由五种感官之门进入称作小宇宙的我们的灵魂。显然，在这世界中，有产生者，有被产生者，还有统治这二者的。产生者是单纯的物体，如天体（corpora caelestia）和四元素（quatuor elementia）。任何由自然力产生的东西，都是依靠在混合中调和诸元素对立面的光的力量，而从诸元素中产生出来的。被产生者是诸元素的结合物，如矿物、植物、动物和人体。统治产生者和被产生者的是精神实体，有些是同形体完全结合在一起的，如动物的灵魂；有些是可分离地与形体结合在一起的，如理性者（即人）的灵魂；有些是不可分地与形体相结合的，如天上的灵魂，哲学家将之称为领悟者（intelligentias），我们称之为天使（angelos）。哲学家认为，凭借对第一因即上帝的领悟，他们获得了维持、统治万物的能力，领悟者有权移动天体，进而管理世界；但是，神学家则认为，天使依至高上帝的命令而拥有对这世界进行补救的权力，正如圣经说：天使岂不是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力吗？ 3．因此，被称作小宇宙的人有五官，就如同有五道门，通过它们，对可感世界的一切认识进入人的灵魂。凡高大、明亮、有色彩的东西通过视觉进入人的灵魂；凡坚实和地上的东西经由触觉进入人的灵魂；至于其他中间的事物，则由其他三种中间的感官进入人的灵魂，液体通过味觉、气体通过听觉、蒸汽通过嗅觉，这蒸汽具有某些湿润的性质、某些气体的性质、某些火或热的性质，如同从溶化的香料中升起的烟。因此，通过这些门，不仅单纯物体，而且由它们混合而成的复合物也进入了人的灵魂。通过感官我们不仅感觉到那些特殊的可感之物，如光、声音、气味、滋味以及触觉所捕捉到的四种主要性质；而且还感觉到一些属于共同感（sensibilia communia）的东西，如数字、大小、形象、静止与运动；也感觉到一切为他物所推动而动起来的东西，以及某些为自己所推动并止息于自己的东西，如生命之物。当我们通过五种感官捕捉到物体的运动时，我们就被引领去认识那精神推动者，犹如通过结果而认识到原因。 4．因此，通过对上述三类事物的捕捉，整个可感世界进入了人的灵魂。但是，这些外在的可感之物首先通过五种感官之门而进入灵魂，我说，它们不是以实体（per substantias），而是以其肖像（per similitudines）进入灵魂中的。这些肖像首先产生于中介，通过中介进入器官，通过外部器官再进入内部器官，最后由内部器官进入领会的官能。因此，在中介中产生肖像，然后由中介进入器官，再引起领会事物官能的注意，再在这之上形成对它们的领会，此乃灵魂领会一切外部事物的次序。 5．对事物的领会，如是惬意的，将伴随着快感。感官之所以能通过抽象的肖像而在对象中获得快感，确切讲，要么它们对于视觉来说是美丽的，要么对于嗅觉和听觉来说是甜美的，要么对于味觉和触觉来说是有益健康的。但是，一切的快感都来自于和谐。然而，肖像有形式、能力和作用这三个方面，对于它所来自的起源而言为形式，对于它所通过的中介而言为能力，对于它所到达的终点而言为作用。因而，体现在肖像中的和谐，如注意其形象或形式，称为美丽，因为美丽即均匀和谐，或颜色宜人，或各部分适当排列；如注意其能力，称为甘甜, 即主动者的能力不会不恰当地超过接受者的能力，因此，在过度时感官会痛苦，在适中时则感到快乐；如注意其作用或影响，称为有益健康的，即能满足急需、治疗和营养人，这尤其体现在味觉和触觉中。这样，外在可乐之物通过快感，凭借快乐的三种理由经由肖像而进入人的灵魂。 6．人在捕捉事物并感到快乐后，他还进行判断。他不仅用特殊的感官去判断一事物是白还是黑，而且也用内感去判断事物是有益的还是有害的；他还要判断与追问为什么使人快乐，也即去寻求感官所感觉到的事物引起快乐的理由。这也就是去寻求美丽、甘甜和有益的理由，并发现这理由就是均匀和谐（proportio aequalitatis）。但是，和谐既体现在大的事物中也体现在小的事物中，它不会超出事物的范围，不会因事物的消失而消失，也不会因事物的运动而变化。因此，和谐乃排除了地点、时间和运动等因素，因而它是永恒不变的、没有界限的和纯粹精神性的。因此，判断乃一种行为，它通过净化和抽象，使感官所接受的可感形象进入理性能力中。这样，整个世界通过感官之门，由上述三种方式进入人的灵魂中。 7．万物都是上帝的痕迹，在它们之中我们能沉思到我们的上帝。因为感官所捕捉到的形象乃产生于中介里面的肖像，然后在器官中留下印象，再通过器官的印象而到达它的本源，即对对象本身的认识。这清楚地表明，上帝不可见的形象、荣耀的光芒及其实体的形象通过其原始的创生而无处不在，犹如在一切中介里面都有对象的肖像的产生。由于合一的原因，有形物的肖像与感官结合在一起，同样，上帝的肖像凭借这合一的原因而与理性者不可分割，通过这结合，引导我们回归圣父，即回归于本源的第一始元和对象。因此，如果一切可认识的东西都能产生其肖像，那无非清楚地宣称，我们在它们中就如同在镜中一样，能看见圣言、肖像和圣子的永恒降生，他们均永恒地从圣父上帝那儿流溢出来。 8．同样，肖像由于其美丽、甘甜、有益而使人快乐，这表明，原初的美丽、甘甜、有益皆存在于原初的肖像中，最高的和谐、均匀也产生在它里面；通过对真理而不是幻影的捕捉，使我们坚定的能力存在于它里面；拯救我们于一切困苦中的能力也存在于它里面。因此，如果快乐乃相宜的同相宜的彼此结合，并且唯有上帝的肖像是最高的美丽、甘甜和有益，并且他与人的结合是如此的真实、亲密和容纳一切，那么，可清楚地看出，只有在上帝里面才有本源的和真实的快乐，并且所有的快乐无不在引导我们寻求上帝。 9．但是，判断则以更加卓越和更加直接的方式引导我们去更确切地沉思永恒的真理。如果判断意谓着从地点、时间和可变性中的抽象，那么它就从面积、相继和变化中脱离出来，也即是说它是不可变的、无界限的和无终始的。然而，只有永恒的东西才是不变的、无界限的和无终始的。而永恒者唯有上帝或在上帝之中。因此，对于那些我们可更加确切地加以判断的一切，我们都以此理由进行判断。显然，上帝自己乃万物的理由、不可错误的法则和真理之光，一切东西唯在他之中才显得不可错、不可泯灭、不可疑惑、不可指责、不可批评、不可更改、不可限制、无始无终、不可分割和昭然若揭。因此，对于一切可感之物我们进行更加确切的判断所依据的法则进入我们的思考中，由于它们对于理解的理性是不可错的和不可质疑的，对于追忆事物的记忆如同永远是现在那样是不可泯灭的，对于判断的理性是不可指责和不可批评的，故奥古斯丁说：对于它们不可判断，但通过它们去判断 （nullus de eis iudicat，sed per illas）。它们如必然性般的不可更改和不可腐朽；如无界限般的不可限制；如永恒般的无终始；如精神性和非物质性的不可分割；它们不是受造的，而是非受造的；它们永恒地存在于永恒的技艺中，一切优美的万物都由这技艺、通过这技艺、依照这技艺而形成。因此，只有通过这技艺才可能作出确切的判断，因为这技艺不仅产生了万物的形式，也保存和区分了万物，即它拥有万物的形式，是指导万物的准绳，通过它我们的心灵得以判断那由感官进入心灵的万有。 10．然而，这沉思因对七个不同的数字的思考而扩大，这七个数字犹如上升至上帝的七步阶梯。奥古斯丁在《论真宗教》（De vera Religione）一书和《论音乐》（De Musica）第六章中曾指出：为了在万有中沉思上帝，存在着从可感世界到万有的创造者的逐步上升的不同数字。他说，在有形之物，尤其在声音和语言中是有数字的，他称这类数字为有声数字（sonantes）；通过抽象而为我们感官所接受的数字，他称之为集合数字（occursores）；出于灵魂而达至肉体，如在姿势和舞蹈中的数字，他称之为行进数字（progressores）；因对感官所接受的形象的注意而产生快感，他称存在于这快感中的数字为感官数字（sensuales）；存留于记忆中的数字，他称之为记忆数字（memoriales）；他称那我们用以判断万有的数字为判断数字（iudiciales），正如前面所说的，这类数字必须是在心灵之上的，即它们是不可错的和不可批评的。但是，由这些判断数字而印入我们心灵的是人工数字（artificiales），奥古斯丁没有将它们列入这些阶梯中，因为它们同判断数字联系在一起。进行数字起源于判断数字，从行进数字中又创造出许多人工数字的形式，这样，从最高级的，通过中间的秩序直到产生出最低级的数字；或者从有声数字，通过集合、感觉、记忆诸中介而逐渐上升至最高级的判断数字。由于万物皆有其美丽，故在某种程度上均是令人愉悦的，而美丽和愉悦莫不出于和谐。和谐首先体现在数字中，万物都必须具有数字。因此，“数字在创造者心中是首要的范型（exemplar）”，它是万物中引人抵达圣智的首要痕迹。由于它对万物来说是最为明显的，又最接近于上帝，因此它犹如七步不同的梯子最近地将人引向上帝，使得我们在一切可感的有形事物中认识到上帝。我们捕捉到数字，在数字的和谐中感到愉悦，并凭借这数字和谐的法则而进行不可指责的判断。 11．这最初的两个阶段犹如我们看到的靠近撒拉弗两足的两只翅膀，它们引导我们在上帝的痕迹中沉思上帝，因为这可感世界的一切受造物无不把静观者和智慧者的灵魂引向永恒的上帝。我说，它们无非是万能、全智、至善的第一始元的影子；永恒源泉、永恒之光、永恒充盈的回声；以及动力因、范型因和目的因的图像。对于我们来说，它们是痕迹、肖像和图景，它们也是神圣赐予的前提和信号，通过它们我们看见上帝。我说，它们是一些复制品，更确切地说它们是放在这粗糙的、沉醉于可感事物的心灵面前的副本，以便通过这可见、可感的事物而转向那只可理解而不可见的事物，犹如通过符号而理解符号所指向的事物。 12．然而，这可感世界的受造物如此地表现了不可见的上帝，是因为上帝乃一切受造物的源泉、范型和目的，一切结果都是引达上帝的原因的证据、范型的副本和通向目的的道路：部分是因为它们乃其固有的表现；部分是因为它们乃出于先知的预示；部分是因为它们乃出于天使的作为；部分是因为它们乃出于特加的安排。一切受造物从本性上讲都是那永恒智慧的某种模样（effigies）和肖像（similitudo）；尤其是因先知之灵而在圣经中获得的那些精神预示性的东西；更为尤其的是这样一些受造物，上帝欲藉着天使的服务而表现在它们的模样中；最为尤其的是上帝欲表达的预示，它们不仅具有通常的信号意义，更具圣事的意义。 13．综上所述，隐秘的上帝，藉着受造物而为这受造的世界所理解。因此，谁如不愿从黑暗转向上帝的神秘光明中，不愿在万有中注意、认识、颂扬、热爱上帝，那么他就是不可原谅的。通过使我们由黑暗转向神奇光明中的我主耶稣基督，我们感谢上帝。当我们从这外在的被赐予的光明进入我们的心灵之镜，那儿闪耀着神圣，我们就准备好了进入那更为隐秘的地方。 论依天赋能力通过上帝清楚的肖像对上帝的沉思 第三章 论依天赋能力通过上帝清楚的肖像对上帝的沉思（1） 1．前两个阶段通过在一切受造物中闪耀着光辉的上帝的痕迹引领我们走向上帝。然后再引领我们进入我们自己，即进入我们的心灵，那儿闪耀着神圣的肖像。这是第三个阶段，进入我们自己，就犹如离开前庭到达圣所，即幕帐的前一部分，在这儿我们应努力通过镜子来沉思上帝，在这里，真理之光如烛光似的在我们心灵的面孔前闪烁，也即至善的三位一体的肖像在我们心灵前闪闪发光。因此请你进入你自己并看，因为你的心灵正热忱地爱慕着他自己。但是，心灵只有认识了自己才可能爱自己，只有记起了自己才可能认识自己，因为我们无法领悟任何不出现于我们记忆中的东西。由此，不是用肉眼，而是用理性的眼睛，你会注意到你的灵魂有三种能力。思考这三种能力的运作和习性，你将能通过你自己、上帝的肖像看见上帝，即通过镜子在神秘中看见上帝。 2．记忆的作用不仅在于对当下的、有形的和暂时性的东西进行保存和呈现，而且也对相续的、单纯的和永恒的东西给予保存和呈现。记忆通过回忆保存过去的事情，通过承受保存现在的事情，通过预见保存将来的事情。记忆也保留单纯的事物，如有关连续数量和不连续数量的原理，即点、刹那、单位等，没有它们就不可能想起或思考那些本源地出于它们的东西。记忆还保存了科学的原理及其尊严，不仅这些原理是永恒的，而且记忆也永久地保存着它们，因为只要使用理性，就决不可能遗忘它们，只要听见它们就会赞同和肯定它们，这不是一个新的领会，而是认定它们是与生俱来的并回想起这熟悉者。例如，给予他的这样一些原理：“对于任一件事，要么肯定，要么否定”（De quolibet affirmatio，vel negatio）。或：“整体大于它的部分”（Omne totum est maius sua parte），以及其他任何不可反对、有内在理由的自明的原理。首先，通过对一切时间性的，即过去的、现在的和将来的事物的保存，记忆类似于永恒，因为永恒者的不可分的现在延伸到了一切时间中。其次，显明记忆不仅能形成通过影象从外而来的知识，而且也能通过对单纯形式的承受而拥有从上面来的知识，这单纯形式不可能经由感官之门和可感的影象进入人的心灵。第三，记忆为永恒不变的临在的光所照耀，在这光中它回忆起了永不改变的真理。记忆的作用显明，人的灵魂是上帝的形象和肖像，因而它如此地接近自己和接近上帝，通过行动它领会上帝，并有能力“接受和分有上帝”。 3．领悟的作用在于对语词、命题和结论的理解，但是只有通过定义理解了每一个语词，才可能捕捉住该语词的意义。而该定义来自更高的东西，这东西又为更高的东西所定义，这样一直抵达最高和最普遍者，如果对这最高、最普遍者无所知，就不可能理解那被定义的较低者。因此，除非知道那自有的存在者（ens per se），就不可能清楚地知道其他特殊实体的定义。而要能认识自有的存在者，除非知晓其特性，这些特性乃一（unum）、真（verum）、善（bonum）。但是，存在者可思考为不充足的和充足的、不完满的和完满的、潜能的和现实的、派生的和单纯的、部分的和全体的、迁移的和固定的、依他的和自有的、混合非实有的和纯粹的、依附的和绝对的、在后的和在先的、可变的和不变的、单一的和组合的，并且只有通过积极肯定的才能认识消极的、有缺陷的。因此，我们的理性要能理解任何受造的存在者，必须为对最纯粹的、最现实的、最充足的、最绝对的存在者的理解所帮助，这存在者是最单纯的和永恒的，在其纯然性中有着万物存在的理由。理性如果没有对毫无任何缺陷的存在者的认识，又怎么可能认识那有缺陷和不充足的存在者？其余类推。但是，只有当理性确切地知道了那些命题是真实的，才能说它真正领会了那些命题的意义。这种知道乃是知道自己不可能在那些领会中出错，因为他知道那真理不可能不是这样，从而他也知道那真理是永恒不变的。但是，由于我们的心灵是可变的，故只有靠那绝对永恒不变的、不可能是可变的受造物的光的照耀，我们才可能看见那永恒不变地闪耀的真理。因此，人是在那到这世上照耀一切世人的光中认识真理的，这光是真光，是在太初便与上帝同在的圣言。然而，我们的理性只有看见结论必然地来自前提时，方才真正理解了结论的意义。因为结论既可能是必然的，也可能是偶然的。例如：如果人跑，那是因他被推动了。对这类必然性的理解不仅发生于存在着的事物中，也发生在尚未存在的事物中，即确有现实的人在跑，他必然是被推动了；即使没有现实的人在跑，这命题仍然成立。因此，这类结论的必然性不来自存于质料中的事物，因为存于质料中的事物只能是偶然的；它也不来自存于灵魂中的事物，因为只存于灵魂中而不存于现实中的东西只能是虚构。因此，它只能来自于永恒技艺中的范型。正如奥古斯丁在《论真宗教》中所说：一切真正的推理之光皆被那永恒的真理所点燃，并努力向那永恒的真理迈进。这清楚地表明，我们的理性同永恒的真理紧密相连，理性如无永恒真理的指导是不可能确切地捕捉住真理的。因此，如果贪欲和幻象不阻碍你，也不如云雾一样置于你和真理之光中间，凭你自己就可看见指导你的真理。 4．理性的选择作用表现在咨询（consilio）、判断（iudicio）和愿望（desiderio）中。咨询即寻求这个和那个相比谁是更好的，但除非一物更接近于至善，不可能说它是较善，而接近至善无非是说它更类似于至善。因此，要知道谁比谁更善，除非知道谁更类似于至善；而要知道谁更类似于至善，除非知道至善本身。因为除非我认识和知道彼特，我不可能知道谁与彼特相似。所以，对于一切咨询，必先有至善的观念。对咨询的事加以正确判断须通过某项法则，但除非该法则是正确无误的，并且它自身不应再受判断，则不可能依这法则作出正确的判断。然而，我们的心灵对自身可进行判断，由于我们的心灵不可能对它用以作出判断的法则作出判断，故这法则比我们的心灵更高，通过它我们的心灵对其印象进行判断。但是，唯有人的心灵的创造者比人的心灵更高。因此，对事物的判断，追溯到最后，我们必然会涉及到那神圣法则。我们主要渴望那最能推动我们的事物，而这最能推动我们的，即我们所爱慕的，人最爱慕的莫过于幸福（beatum）。但是，除非依至善并实现其最终目的，不可能有幸福。人欲求的，无非是至善，或引人通向至善的东西，或与至善有某种相似的东西。至善之力是如此巨大，以至于它不可能不因对它的愿望而为受造物所喜爱，但是，如果把它的肖像当作至善本身，这将大错特错。看，灵魂怎样接近上帝，记忆怎样接近永恒，领悟怎样接近真理，选择力怎样依其作用引人走向至善。 5．上述官能的秩序、源由和作用引人走向至善的三位一体。领悟出于记忆如同子出于父母，因为只有当保存于记忆中的肖像反映于理性中时，我们才能有所理解，而这肖像即是语言。爱则来自于记忆和领悟，产生于二者之间的联系。人的心灵有三种官能，即创生、语言和爱，它们都寓于灵魂中而成为记忆、领悟和意志，它们是同实体的、同等的和同时的，又彼此相互包含。因此，如果上帝乃完满的精神，他就有记忆、领悟和意志，也就有了生于他的圣言和出于他的爱，这三者必须被区分开，这一个为另一个所创生，不是本质似的创生（essentialiter），也不是偶然式的创生（accidentaliter），而是位格式的创生（personaliter）。因此，当心灵反省自身，由自身就如同由一面镜子去沉思圣父、圣言、圣爱的至善的三位一体，这三个位格是同永恒、同等和同实体的,他们每一个都寓存于其他二位中，然而彼此却不相同，但三位却是一个上帝。 6．灵魂除了通过作为上帝肖像的三种官能沉思其本源的圣三一外，在科学之光的帮助下，它也能沉思圣三一，科学主要从三个方面来实现、描写、表现至善的三位一体。因为一切哲学要么是自然的（naturalis），要么是理性的（rationalis），要么是道德的（moralis）。自然哲学探索存在的原因，因而引人认识圣父的万能；理性哲学探索理解的理由，因而引人认识圣言的智慧；道德哲学探究生活的法则，因而引人认识圣灵的至善。进而自然哲学分为形而上学（metaphysicam）、数学（mathematicam）和物理学（physicam）。形而上学研究事物的本质，数学研究事物的数字和形象，物理学研究事物的性质、能力和表现出的功用。因此，形而上学引人认识第一始元，即圣父；数学引人认识他的肖像，即圣子；物理学引人认识圣灵的礼物。理性哲学分为使人擅长表达的语法学（grammaticam），使人擅长辩论的逻辑学（logicam），使人擅长劝解和打动人心的修辞学（rhetoricam），这同样暗示了至善的三位一体的奥秘。道德哲学分为修身的（monasticam）（1）、齐家的（oeconomicam）（2）和治国的（politicam）（3）。个人的修身哲学暗示了第一始元的非受生性，家政哲学暗示了圣子的亲情，政治哲学暗示了圣灵的慷慨。 7．但是，一切科学都具有正确、永不错误的准则，犹如从永恒法则中降至我们心灵的光线。因此，只要不是瞎子，我们那为如此耀眼的光芒所照亮和倾注的心灵定能由自身而静观那永恒的光明。这光的照耀和对它的注视使智慧者惊奇赞叹，使不肯相信以求理解的无知者感到迷惑，正如先知所说的：你神奇地从永恒的群山中发出光芒，使愚顽者心志迷乱。 论在因上帝无私的赠予而获得改造的上帝的肖像中对上帝的沉思 第四章 论在因上帝无私的赠予而获得改造的上帝的肖像中对上帝的沉思 1．我们不仅通过我们自己，而且还在自己之中静观到第一始元。这比前一阶段更高，故这种方式成为静观上帝的第四阶段，然而看起来奇怪的是，前面显明上帝是如此地接近我们的心灵，却极少有人能在自己内沉思到第一始元。显然原因在于，人的烦神于俗务而被扭曲的心灵不能凭借记忆进入自己；为幻象蒙蔽双眼的心灵不能凭借领悟回返自己；为贪欲所引诱的心灵不能凭借渴望内心的甘甜和精神的喜悦回归自己。因此，心灵整个地沉醉于可感事物中，不能回归自己，即回归于上帝的肖像。 2．跌倒的人，如无他人的襄助，扶他起来，必僵卧于原地。同样，如果没有在基督中取得人的形式的真理，把因亚当（Adam）而折损的先前的梯子修复并自己成了新的梯子，我们的灵魂也不可能从可感之物中起身而看见自己和在自己中的永恒真理。因此，如果不凭藉基督，无论人的本性之光和获得的科学之光是如何的耀眼，都不能进入自己并在主中享有快乐。基督说：我是门，凡经由我进来的，必得救，他可以进可以出，并寻得草吃。但除非我们相信他、渴望他、爱慕他，我们就不可能接近这门。因此，如果我们想进入乐园，享受真理的果实，就必须凭藉对上帝和人的中保（Mediator）耶稣基督的信、望、爱，基督犹如乐园中的生命树。 3．因此，这神学的三种德性（即信、望、爱）应披戴在我们心灵的肖像上。通过它们，我们的灵魂被净化，由此肖像得到改造而相似于天上的耶路撒冷，成为战斗的教会的一员。根据使徒保罗，教会乃天上的耶路撒冷的后裔。他说：那在上的耶路撒冷是自由的，它是我们的母亲。所以，灵魂应相信、渴望、爱慕耶稣基督，他是成肉身的、非受造的、启示的圣言，即他是道路、真理和生命。当灵魂通过信仰而相信基督，即相信那非受造的圣言，这圣言乃圣父的言和光芒，那精神性的听觉和视觉就得以恢复，听觉可以接受基督的言论，视觉可以看见他的光的光芒；当灵魂通过渴望而接受了启示的圣言，那精神性的嗅觉因愿望和意愿而恢复；当灵魂通过爱而拥抱了成肉身的圣言，从而因这圣言获得快乐，并因爱的迷狂（exstaticum amorem）而超越至他，那精神性的味觉和触觉便恢复了。通过精神性感官的恢复，当灵魂看见、听到、嗅到、尝到并拥抱其新郎时，它就犹如新娘般咏唱着《歌中之歌》（Canticum canticorum）（1），这歌是专为行进在第四阶段中的静观的练习者所作，唯有接受它的方能领会它，因为这主要不是理性的思考，而是情感的体验。在这个阶段，凭藉内在感官的恢复，人可感觉到美中的美，听到和谐中的和谐，嗅到芳香中的芳香，尝到甘甜中的甘甜，领略到快乐中的快乐。这时，灵魂因热忱、惊叹、雀跃，即《歌中之歌》中所描绘的三种欢呼而抵达心灵的超拔（mentales excessus）。首先是通过热忱的倾泻，灵魂状如烟柱，散发着没药和乳香（2）；其次通过极端的惊叹，即为光照所指引，看见她的新郎而发出的惊叹，灵魂宛如晨曦、月亮和太阳。第三是通过欢呼雀跃，灵魂因享受至甘甜的快乐而完全依偎着她的爱人。 4．当这些都得以实现后，依其对天上耶路撒冷的相似程度，向上攀登的我们的心灵阶梯得以建立，但正如约翰在其《启示录》中所看见的，唯有凭借恩典事先降入人心，人才可能进入天上的耶路撒冷。然而，只有当肖像受到改造，即被净化、照耀和完善，通过神学的德性、精神感官的快乐和超拔的出神（suspensiones excessuum），我们心灵的阶梯才得以建立，它才降入人心。这样，当报告（nuntiatio）、宣讲（dictatio）、引导（ductio）、指示（ordinatio）、加强（roboratio）、命令（imperatio）、承受（susceptio）、启示（revelatio）、恩膏（unctio）这九种与天使的九个等级相关的行为被安置于人心，人心就为这九个等级序列所点缀。前三种是关于人心灵中的本性，接下来的三种是关于人心灵中的勤勉，后三种是关于人心灵中的恩典。当这些都具备后，灵魂通过进入自己而进入天上的耶路撒冷。那时，当灵魂看见天使的品序时，也就在天使中看见了上帝，上帝寓于他们中，并在他们中完成其全部工作。因此贝尔纳（Bernardus）（1）对教皇犹金（Eugenius）说：上帝的爱体现于撒拉弗(Seraphim)，他的真理体现于基路伯(Cherubim)，他的公正体现于德乐尼(Thronus)，他的威严体现于神权天使(Dominatio)，他的原始体现于主权天使(Principatus)，他的救恩体现于神力天使(Potestas)，他的德性体现于神德天使（Virtus），他的光明体现于天使长(Archagelus)，他的仁慈体现于安琪尔(Angelus)（2）。这一切都显明，上帝以其最丰富的爱的赠予寓居在人的心灵中，通过在心灵中对他的静观，我们可看见上帝，那万有中的万有（omnia in ominibus）。 5．如同哲学有助于前一阶段的沉思，对神赐予的圣经的思考尤其有助于这一阶段沉思。因为圣经主要是关于人的救赎的。因此，它主要论及信仰、希望和爱，尤其是爱。通过这些德性，人的灵魂得以改造。使徒曾这样谈论爱，说爱是诫命的目的，因为它体现在纯洁的心灵、善良的良知和真诚的信仰中，它成全了律法。我们的救主也曾断言，全部律法和众先知悬置了两条同样的诫命，即爱上帝和爱邻人。这两种爱都体现在教会唯一的新郎耶稣基督身上，他既是邻人又是上帝，既是兄弟又是主子，既是朋友又是君王，既是非受造的圣言又是成肉身的圣言，既是我们的创造者又是我们的改造者，他犹如原始和终结，他也是至高的顶点，他净化、照耀、迎娶他的新娘，即整个教会以及每一个神圣的灵魂。 6．整部圣经都是关于这阶梯和教会体制的，通过它我们被教导，从而被净化、照耀和完美。在它里面存在着三种律法，即自然的、圣经的和恩典的；或更好地依其三个主要部分分为净化我们的摩西律法，照耀我们的先知启示，以及完美我们的福音教导；或最好说成依其三种精神性理解而分为净化我们使之诚信生活的比喻部分（tropologicus），照耀我们使之明达领悟的寓言部分（allegoricus），以及因心灵超拔和获悉甘美绝伦的智慧而完善我们的奥秘部分（anagogicus）。这最后完善我们的奥秘部分依前述三种神学德性、精神感官的改造、前述三种心灵的超拔以及心灵运动的九步阶梯而实现，通过它们我们的心灵进入自己，在那儿我们于神圣的光辉中看见上帝。在这光辉中，我们的心灵睡眠和安息于和平中，犹如止息于床榻上。那时新郎将恳求说：不要叫醒我所亲爱的，等她自己情愿。 7．我们从这二个中间阶段进入我们自己，犹如在受造的肖像的镜子中静观上帝，这二个中间阶段好比专为飞翔而显于撒拉弗身上的中间的二个翅膀。我们可以理解，在第三阶段，我们灵魂的天赋能力凭其运作、习性和获得的知识引导我们迈向上帝；在第四阶段，因上帝无偿赐予的三种神学德性、精神感官以及心灵的超拔，我们的灵魂的官能得以改造，从而引导我们走向上帝。此外，我们还通过人的心灵的净化、照耀和完美的阶梯被引向上帝，我们也为天使赠给我们的圣经的启示阶梯而被引向上帝。正如使徒所说：律法是藉天使经过中保之手而给予的。最后，陶冶我们的心灵使其逐步迈向天上耶路撒冷的九种行为也引导我们走向上帝。 8，当我们的心灵为上述一切可理解之光所充满，我们的心灵便会成为上帝神圣智慧的居所，成为上帝的女儿、新娘和女友，成为基督元首的肢体、姐妹和子嗣，成为圣灵的殿堂。这宫殿奠基于信仰之上，因希望而增高，并由于心灵和肉体的神圣性而献给上帝。这全来自于基督最真挚的爱：赐给我们的圣灵将爱浇灌在我们的心中，没有圣灵我们不可能知晓上帝的秘密。这好比除了人的灵，谁知道人的事？同样，除了上帝的灵，也无人知道上帝的事。因此，我们扎根、坚定于爱中，以便同众圣徒一道明白那永恒的长、慷慨的宽、威严的高以及审判一切的智慧的深。 论通过上帝的首名即“存在”对神圣至一的沉思 第五章 论通过上帝的首名即“存在”对神圣至一的沉思 1．我们不仅在我们的身外以及进入我们的内心去静观上帝，而且也可通过在我们之上者去静观上帝。在我们身外者即上帝的痕迹，在我们的内心者即上帝的肖像，在我们之上者即永恒的真理之光，我们的心灵直接依这真理而成。娴熟于第一种方式者已进入幕帐前的庭院，熟练于第二种方式者则已进入圣所，而操习第三种方式者，则同最高祭司一起进入那圣所之圣所（sancta sanctorum）。在那儿，遮掩着施恩座（1）的光荣的二位基路伯在约柜（2）上，我们将这两位基路伯看作是静观上帝的不可见和永恒的两种方式或两个阶段，一种是关于上帝的诸本质，另一种是关于上帝的位格。 2．第一种方式，首先和主要着眼于上帝乃存在本身（ipsum esse），并称它为上帝的首名；第二种方式着眼于上帝乃善本身（ipsum bonum），并认为这也是上帝的首名。前一名称特别属于旧约，主要宣告神圣本质的至一性，故上帝对摩西说：我是自有永有（ego sum qui sum）（3）；后一名称特别属于新约，意指位格的复多性：要以圣父、圣子和圣灵之名施洗。因此我们的导师基督欲将恪守律法的青年提升至福音的完满时，首先并确切地将善名归于上帝。他说：除了唯一的上帝外，无人是良善的。因此大马士革（Damascenus）的约翰（4）追随摩西，称存在是上帝的首名；而狄奥尼修斯追随基督，称善为上帝的首名。 3．因此，欲静观上帝的不可见直至其本质的至一性，首先应着眼于上帝乃存在本身，他乃存在本身是如此地确切无疑，以至于他不可能被思考为不存在，因为至纯的存在本身一定得排除一切不存在，犹如虚无（nihil）排除了一切存在。因此，犹如彻底的虚无绝对不具有任何存在及其性质，存在本身也绝无任何不存在，无论其为现实的不存在还是潜能的不存在，真的不存在还是我们主观预想的不存在。但是，由于不存在是存在的缺失（privatio），除非通过存在它无法得以理解，然而，存在却不能通过不存在来理解。由于一切可被理解的，要么是不存在，要么是潜能的存在，要么是现实的存在，因此，如果不存在只能通过存在而理解，潜能的存在只能通过现实的存在而理解，并且存在本身又是指存在的纯粹现实性，那么，存在本身就首先成为可理解的，并且它是纯粹现实的。但是，这样的存在不会是个别的存在（esse particulare），也不会是类的存在（esse analogum），因为个别和类的存在绝没有纯粹的现实性，它们不是绝对的存在。所以，剩下的是，存在本身只能是神圣的存在（esse divinum）。 4．我们理性的盲目真是到了令人吃惊的地步，因为我们对于首先看到的，并且没有它就不可能认识任何事物的东西居然不加考虑。通过光我们才能看见其他事物，然而我们的眼睛因专注于五花八门的东西而看不见光，即使看了也不注意。同样，我们的心目只专注于特殊的、普遍的存在者（entia particularia et universalia），却不注意那超越一切存在者的存在本身，即使它首先与我们的心灵相遇，并通过它而注意到其他的存在者。因此，极其明显的是：我们的心目对于自然界中最明显的，就如同蝙蝠对于光。因为人的眼目既然习惯于观看存在者的阴影和可感事物的幻象，当它注视那最高存在的光时，似乎它什么也看不见。其实，这种昏暗正是我们心灵的最大光明，就如眼睛看见纯粹的光时，它似乎一无所见。 5．因此，如果可能的话，你应去看那至纯的存在本身。你会发现，这存在本身不可能被思考为来自其他的存在者，他必然被思考为绝对的第一存在，因为他绝不可能来自虚无，也不可能出自于其他存在。如果这存在自身不是自有永有的，那他是什么？你会发现他是没有任何不存在性的存在，是无始无终的永恒存在；你也会发现，他除了是存在本身外，不可能在他身上加任何东西，这样他就是至单纯的存在，非组合的存在；你还将发现，他不是可能性的存在，而是至现实的存在，因为一切可能性的东西在某种意义上都具有某种不存在性，因此他是至现实的存在；你还会发现，作为存在本身，他不能有任何缺陷，故他是最完美的存在；最后你会发现，他没有任何多样性，故他是最单一的存在。 因此，这纯粹的、单一的、绝对的存在，是原始的、永恒的、至单纯的、最现实的、最完满的、最唯一无二的存在。 6．以上各点是如此地确切无疑，凡理解了存在本身的人不可能反对它们，并且一个必然推出另一个。由于这存在是单纯的，故它绝对是第一的；既然它是绝对第一的，就不可能是被他物所造的，因而是永恒的。同样，因为他是第一、永恒的，故不会是从他物来的，因而是至单纯的。同样，既然他是第一、永恒、至单纯的，故他绝不可能是混有可能性的现实，因而是完全的现实。同样，由于他是第一、永恒、至单纯、完全现实的，故他是最完满的，这样的存在绝不会有缺陷，也不可能对他有所增加。由于他是第一、永恒、至单纯、完全现实、最完满的，故他是至唯一的。对上述各式各样的称呼，都可以在之前加上“最”、“至”，而“最”、“至”仅对于唯一无二者才是恰当的。因此，如果上帝称作是第一、永恒、至单纯、完全现实、至完满的，则只可能把他思考为存在本身，这存在本身只能是唯一无二的。因此，“以色列人，请听，你的上帝是唯一的上帝”。如果你在纯洁心灵中质朴地看到这一切，你便在某种程度上为永恒的光照所倾注。 7．然而，还有使你惊叹不已的事。因为存在本身既是原始的又是最后的，既是永恒的又是最当下的，既是最单纯的又是最宏大的，既是最现实的又是永不改变的，既是最完满的又是无限的，既是唯一无二的又是无所不是的。当你看得更远一点，认识到他之所以是最后的，是由于他是最初的，这时你会因纯洁的心灵而惊叹这一切，你将会为更耀眼的光所倾注。正因为他是最初的，故他所做的一切都是为了自己，因而他必然是最终目的，是原始和归宿，是开端和终结。由于他是永恒的，故他是最当下的，因为永恒者不可能从其他存在者中来，也不可能背离自己，也不可能从一物过渡到另一物，因而他没有过去，也无将来，只能是现在。由于他是最单纯的，故他是最宏大的；也由于他是最现实的，故他是纯粹的现实，而纯粹现实者既无新的东西可获致，也无旧的东西可失落，因而他是绝不变化的。由于, 他是最完满的，故是无限的，因为最完满意谓着不可能设想出比他更好、更高贵、更有尊严的东西，因而也是不能有比他更伟大的，这样他当然是无限的。由于他是唯一无二的，故他是无所不是的，因为唯一无二乃一切众多普遍事物的原始，故他是一切事物的创制因（causa efficiens）、范型因（causa exemplans）和目的因（causa terminans），即他是“存在的原因，可理解的理由和生活的法则”。因此，绝不能仅仅说他是万物的本质，他乃一切本质的最杰出、最普遍的原因，由于他的德性在本质上是至一的，故其结果是无限的和多不胜数的。 8．我们再次说：由于他纯然是最初的、最后的存在，故他是至纯洁的、绝对的存在。因为他是永恒的、最当下的存在，故他包围并渗透了时间的一切绵延，仿佛既是圆心又是圆周。由于他是至单纯的，故他整个地在一切事物内，又整个地在一切事物外，因此“犹如一个只可理解的球，它的中心无处不在，其球周却无处可寻”（1）。由于他是最现实和永不变动的存在，故他自己坚定不动而推动一切。由于他是至完满的和无限的存在，故他寓居于万物中却不为万物所限囿，他在万物之外却不为万物所排斥，超乎万物之上却不因此更高，支撑着万物却不因此低于万物。由于他是至唯一的和无所不是的存在，故他是“万有中的万有”（omnia in omnibus），尽管万有是多而他是一，因为所有的范型和分有均出自于他的至纯一、最清晰的真理；故万物都来自于他，凭藉他，并在他之中，因为他是全能的、全知的、绝对的善。完全看见这些的人是有福的，正如他对摩西所说：我将所有的良善显示给你。 论在上帝的另一名即“善”中对至福的三位一体的沉思 第六章 论在上帝的另一名即“善”中对至福的三位一体的沉思 1．在思考了上帝的诸本质后，应抬高理解的双眼去注视至福的三位一体，以便在一位基路伯旁放置另一位基路伯。然而，为了看清上帝的诸本质，存在本身是根本的原始和使人逐渐知晓上帝的其他本质的名称；同样，为了静观上帝的诸流溢（emanatio），善是最主要的根基。 2．请看并注意：至善无非就是不可能想出比他更善者，这样的至善不可能正确地被思考为不存在，因为存在比不存在绝对地更好。这样的至善也不可能不被正确地思考为是三一，因为“善被称作是施与（diffusivum）（1）”，故至善定是最能施与者，但最能施与者必定是现实而内在的（actualis et intrinseca），实体性而位格的（substantialis et hypostatica ），自然而有意的（naturalis et voluntaria），自由而必然的（liberalis et necessaria），无所欠缺而完满的（indeficiens et perfecta）。因此，除非那现实而同实体的创生永恒地存在于至善中，被创生的位格和创生的位格同样尊贵、和永恒原始的位格同样永恒原始，从而有着一位被爱者（dilectus）和一位共同被爱者（condilectus），有一位被创生者（genitus）和一位被发生者（spiratus），即存在着圣父、圣子和圣灵，则至善绝不存在，因为他并没有完全地施与。由于在受造物中的暂时的施与仅仅是那永恒无限的善的点滴而已，故可以思考有比这更宏大的施与，即将其整个实体和本性完全施予给其他位格。因此，无论是事实上还是理论上，唯有至善者才具备这种施与。你以你的心目去注视那善的纯洁性，这善的纯洁性乃那原始的慈善者以无偿的、应得的以及二者兼具的方式去爱的一种纯洁行为，它也是一种自然而有意地极其充足的施予，也是一种用表达一切的圣言和赠予一切的恩赐而进行一种施予。这样你才能看见善的至高的通达性（summam boni communicabilitatem）必然要求有三一的圣父、圣子和圣灵。至善必须是最高的通达者，最高的通达者必须是最高的同实体者，最高的同实体者必须是最相似者，最相似者必须是最同等者和最同永恒者。上述这一切必然要求三个位格是亲密无间的，由于亲密无间，每一位格必然在其他位格中；并且由于三位一体的实体、德性和作为的不可分，每一位格皆与其他位格共同工作。 3．但是，当你静观这一切时，不要以为你在理解那不可理解的东西。在那儿，有六种情况强烈地把我们的心目引向震惊中。因为在那儿，每位位格各自独立但却最高地相通；位格是三却最高地共有一个实体；位格彼此不同却极其相似；位格虽有秩序却极其同等；位格间虽有流溢与被流溢却极其一样的永恒；位格间虽有派遣与被派遣却极其亲密无间。看见如此令人惊奇的事谁能不起立惊呼呢？如果我们抬起我们的双目凝视那至高的善，我们必极其肯定地理解到所有这一切必定存在于至福的三位一体中。如果在那儿有着至高的共通性和真的好施，就肯定有着真的本源和真的区分；由于他们是整体相通而非部分相通，故整个地被授予，整个地被拥有，因而流溢者和创生者同被流溢者和被创生者各不相同，但他们本质上却同一。由于他们的特点各不相同，故必有各自的位格，并且位格为三；有着本源的流溢和非后来的而是本源的秩序；也有着非空间变化的而是无偿启示的，体现派遣者对被派遣者权威的派遣。由于他们是同一实体，故也应在本质、形式、尊严、永恒性、实在性、无限性上同一。当你逐一对这些加以思考，你便静观了真理；当你将这些互相对照，你便会有至高出神的惊呼。因此，为了你的心灵通过惊呼而上升到可惊呼的静观，你必须同时思考这一切。 4．互相凝视的两位基路伯也显明了这一点。它们在施恩座上对视的奥秘在于证实主在《约翰福音》中所说的：认识你唯一的真神，以及你所派遣来的耶稣基督，这就是永生。故我们不仅应赞叹上帝的诸本质以及在他之中的位格，而且还要通过比较，更加赞叹将神性和人性结合于基督位格中的奇迹。 5．如果你是一位静观上帝诸本质的基路伯，并且惊异上帝既是原初的神圣存在又是最后的神圣存在，是永恒的神圣存在又是最当下的神圣存在，是最单纯的神圣存在又是最宏伟、不受任何限制的神圣存在，是整个地在事物中却绝不为事物所限囿的神圣存在，是最现实而永不变动的神圣存在，是最完美而无所增减的神圣存在，是不可限量而永无终结的无限的神圣存在，他拥有一切，他是一切德性、一切真理、一切良善；那么请你凝望施恩座并惊呼，因为在那儿，第一始元同最后者、上帝同第六天形成的人结合在一起；永恒者同暂时性的人，即期满时降生于童贞女的人结合在一起；至单纯的同至复合的，至现实的同倍受苦难和要死的，至完满、无限的同低微的，至一而无所不是的同组合而异于他物的人即耶稣基督结合在一起。 6．如果你是另一位静观上帝位格的基路伯，并且惊异这三个位格各有特性而又互通一切，位格有三而又共一实体，各自不同而又极其相似，虽有次序却又同等，虽有创生与被创生却又同永恒，虽有派遣与被派遣却又亲密无间，即圣父派遣圣子，圣父、圣子派遣圣灵，但圣灵却总是与圣父和圣子同在并从未离开他们；那么请你凝望施恩座并惊呼，因为在基督里面虽有圣三的实体和两个本性却是一个位格；虽有多个意志却绝对和谐同意；其神性和人性虽各有特点却可同样对之祈祷；虽有不一样的尊严却接受同样的崇拜；虽各有不同的地位却同样凌驾于一切之上；虽各有不同的权力却同样主宰万物。 7．在这沉思中，人的心灵得到完满的照耀，就犹如在创世的第六天人依上帝的肖像被创造出来时一样。如果肖像是表达出来的模样，当我们的心灵在本性上乃上帝不可见的肖像的上帝之子基督内静观到我们的人性如此令人惊讶地被抬举，如此无法言说地与上帝结合为一，看见最初者与最后者，至高者与最低者，圆心与圆周，原始与终结，原因与结果，创造者与受造者结合为一，看见那“内外都写着字的书”，那时我们的心灵便已达到某种完满境界，从而与上帝一道在第六阶段犹如在创世的第六天，并获得其完满的照耀。此时，我们的心灵除止于安息日外别无他求，在安息日里，人的心灵的洞察力因心灵的超拔而从它业已完成的工作中安息。 第七章 论心灵的超拔和迷狂，在那儿，理性得以安息，而情感则通过心灵的超拔整个地转向上帝 1．走完这六个阶段的沉思就如同走完了真的所罗门王座前的六个台阶，那时将抵达于和平中。那时，真正的和平者将安息于心灵的和平中，就如同安息于心内的耶路撒冷。这六个阶段的沉思也如基路伯的六只翅膀，通过它们，真的静观的心灵因充满着上天智慧的光照而向上飞奔。这六个阶段的沉思也如同创世的六天，心灵须在这六天内操练自己，然后才能获得第七日的安息。我们的心灵首先通过自己身外的痕迹以及在这痕迹中沉思了上帝，其次通过自己内部的肖像以及在这肖像中沉思了上帝，最后通过凌驾于我们之上的神圣的光的肖像以及在这光中，依据道路和我们心灵操练的情况去沉思上帝。到第六阶段时，我们的心灵便在第一始元和最高原始中沉思上帝，在上帝和人的中保耶稣基督中沉思上帝，在那些绝不可能在受造物中发现的、超出了人的理性的一切洞察力的奇迹中沉思上帝。接下来，通过对上帝的沉思，我们不仅超越了这可感的世界，而且也超越了自身。在这超越中，基督就是道路和门，是梯子和车子，犹如安置于约柜上的施恩座和永世隐藏其中的奥秘。 2．凡全面转向注视那施恩座，以信、望、爱、热忱惊叹、雀跃、欣赏、称赞和欢呼之情注视悬于十字架上的基督的，便是与基督一道同庆逾越节；以十字架上的棍杖渡过红海；由埃及进入旷野，在那儿品尝隐藏的吗哪（Manna）（1）；同基督安息于坟墓中，如同外面的死者一样；并在道路可能的范围内，体验到基督在十字架上向与他一起被钉的强盗所说的话：今天你将与我同在乐园中。 3．这一切也曾显示在真福者弗朗西斯身上，当他在那高山上达到静观的超拔时，我也曾在那儿用心钻研书中所记的一切，这时，出现了被钉于十字架上的六翼的撒拉弗。这件事乃是我和许多其他人从当时与他在一起的伙伴那儿听来的。此时，他通过静观的超拔而逾越至上帝，成为静观者的完美楷模和行为的完美榜样，犹如另一个雅各和以色列。上帝更多地是以弗朗西斯的表率而不是他的言论使所有真正精神性的人进入那静观的超拔。 4．但是在这超越中，如果要使它完满，应放弃所有的理性行为而使全部情感之巅转向上帝并上帝化（transferatur et transformetur in deum）。这是神秘和极其隐秘的，除获得者外无人知晓；除真正渴望者外无人可获得；除为基督派遣于世的圣灵之火刻骨铭心地点燃外，无人可渴望。因此，使徒曾说：这神秘的智慧乃圣灵所启示。 5．因此对于这点，本性全然无能，勤勉也用处不大，故应少作追问，多靠恩膏；少事言谈，多注意内心的喜悦；少事言说与写作，完全仰赖上帝的恩赐即圣经；少甚至完全不凭借受造物，完全依靠本质的创造者，即圣父、圣子和圣灵，并同狄奥尼修斯一起向三一的上帝说：“三一的上帝，你是超越诸本质的本质，超越诸神的神，超越诸善的善，你是基督徒神学智慧的监察者。请你引导我们走向那决不可认识的极度光明的和最崇高的神秘训令的顶峰。在那儿有着崭新的、绝对的、无法言说的神学奥秘，它隐藏于极度光明之后，犹如使人静默的黑暗。这黑暗比一切光明更为光明，比一切耀眼之物更为耀眼。在这黑暗中，一切都在闪耀，理性充满着不可见的至善，这至善超越了一切的善”。这些是向上帝呼求的，但也是写给朋友的，故也应和狄奥尼修斯一起对朋友说：“哦，朋友！你如致力于神秘的静观，请坚定你的旅程，抛弃感官和理性的运作，抛弃一切可见和不可见的东西，抛弃一切存在和不存在的东西，尽可能地保持无知，同那超越一切本质和知识者合一。这也就是凭借纯洁心灵的超拔超越你自己和一切不可测度的东西，抛弃一切并从一切中解放出来，那时你便跃登于神圣黑暗的至高本质的光芒中”。 6．但是，如果你询问上述种种怎样才能实现，请寻求恩典不要理论，要渴望不要理解，要祈祷的呻吟不要诵读的勤奋，要新郎不要教师，要上帝不要人，要请教黑暗不要请教光明。关键不在于光而在于完全燃烧起来的火，在于将非凡的恩膏和火热的情感一起卷入上帝的火；这火就是上帝，而这火的炉灶就是耶路撒冷。基督曾在他渴望受苦受难的热忱中登临于此，也唯有他曾真正领会这热忱，他说：我的灵魂选择了十字架，我的骨选择了死。谁喜爱这死亡便能看见上帝，因为这是绝对真实的：看见我的人不能存活（Non videbit me homo et vivet）（1）。因此，我们要死亡，要进入黑暗中，要使焦虑、贪欲、幻象归于宁静，要同被钉的基督一道由这世界到圣父那儿，以便当他向我们显示自身时，我们同腓力（Philippus）（2）一起说：对我们来说，这已够了；同保罗一起倾听：我的恩典对你们已够了；同大卫一起欢跃着说：我的肉体与我的心已憔悴，但上帝是我心里的力量，是我的福分，直到永远。愿上帝永受赞美，愿所有的人说：成了，成了。阿门。 译者：哲学博士，四川大学哲学系副教授。 通信地址： 610064，四川大学哲学系。 E-mail： pulin595@sohu.com