Brian M. Britt #1488; #1489; #1500; #1488; #1504; #1513; #1500; #1492; #1512; #1497; #1502; #1514; #1488; #1510; #1500; #1492; #1504; #1488; #1510; #1497; #1501; #1497; #1502; #1495; #1513; #1502; #1501; #1520; #1489; #1512; #1501; 但Anshel没有死于纳粹,愿-他们的-名字-被-抹-去…… （Grossman 1989, 4; Hebrew 1986, 10） “我会抹除你（I will place you sous rature），洪堡教授”，Kraljevic说道，他脸红了，夹在鼻梁上的眼镜在抖动，后面是他深黑的双眼。“如果我亲爱的洛林 #8226;阿尔萨斯，我那被人争夺的可爱国土，在学期末不保了……我会将你抹去，而你会永远消失，就像画在海滩沙子上的一张脸一样。” （Hynes 2001， 258） 本文的两段题记均来自当代小说，它们为了诅咒某个特定的敌人而使用了抹除（erasure）的隐喻。第一段取自David Grossman的See Under: Love，在那里，一位犹太大屠杀的幸存者在诅咒纳粹。正如在圣经中一样，对他们的名字的抹除在这里与回忆（memory）联系起来。第二个诅咒取自James Hynes的The Lecturer’s Tale，是由一位后现代文学批评家讲的，这一诅咒援引了关于书写的一场特殊的学院讨论，这场讨论主要归功于德里达的作品。两个诅咒都都出现于魔幻现实主义小说，在这种小说中，诅咒真的很灵验。 这些诅咒是借由哪条传输线（line of transmission），通过什么传统到达两位小说家那里的呢？Grossman逐字引用了这篇文章中分析的圣经诅咒——这是一条数千年之久的圣经（犹太）传统，一直可以追溯到出埃及记17：14-16，这一传统在现代以色列的希伯莱人中已经成为一种非常普通的说法了 。为了理解诅咒的全部含义，人们必须知道这一传统中的诸多方言。而尽管理解它的人数量可能很少，这一传统却在提供一种复杂的联合——例如在纳粹与亚玛力人之间——方面持久而又精力十足，这是意味深长的。 Hynes在他的诅咒中利用了一种非常不同的“传统”。当ultrahip文学理论家Kraljevic将小说主人公置于“抹除之下”（sous rapture） 时，他提到了只为一小群学者所熟悉的最近的少量理论性文本。sous rapture这一习语的含义，以及对它的提及，对于小说中的多数人物来说都是很模糊的。对于高级学院风格的这些被挖苦的侍者们（acolytes）来说，引用一份不为对手们所知的文本被看作是一种优势。在小说那被夸张了的世界里，模糊与蒙昧主义迅速泛滥。尽管如此，就像Grossman的诅咒一样，这种后结构主义的诅咒为了对有学识的读者有意义，必须以有效的方式成为可认知的；换句话说，即便后结构主义的理论也有足够多的习用隐喻，使得它受到Hynes的那种滑稽模仿。 但后结构主义本身是一种传统吗？ 本文考察的是圣经传统和德里达的后结构主义理论中的抹除的隐喻（metaphor of erasure）；除了观察到一系列惊人的相似和差异之外，我还设想了以德里达来解读圣经和以圣经来解读德里达在解释上的种种可能性和危险。这样一种进路考察了那些在圣经的、宗教的、神学的和文化的研究方面进行交叉研究者在学科交叉方面的忠实性（mixed disciplinary allegiances）。在这同时，我会抓住机会反思圣经传统和存在论的含义问题——在这些问题上我会求助于德里达和伊曼努尔 #8226;勒维纳斯。 关于抹除（/涂抹/抹消）的主题是德里达的关注点之一，尤其在他论否定神学的时候——后者是一条经常被追溯到十六世纪伪狄奥尼索斯和艾克哈特大师、Angelus Silesius等后来的人物的传统。后结构主义与否定神学之间的亲和性已经在Mark C. Taylor、Mikel Dufrenne、让-吕克 #8226;马里翁、John Caputo、Hent DeVries和雅克 #8226;德里达的作品中得到了充分的考察。但在所有这些当代神学与哲学著作中，相对来说很少有关于希伯莱圣经的讨论。本文讨论的是圣经的诅咒——尤其是围绕书写和抹除等范畴，并追问古代以色列的诅咒传统是如何与当代否定神学的种种讨论发生关系的。为了回答这个问题，我的考察主要集中在对亚玛力人的诅咒（出埃及记17：14-16和申命记25：19）和雅克 #8226;德里达的作品上。 将抹除亚玛力人的话写下来的命令，是摩西在其中进行书写的一系列叙事中的第一个（出埃及记17：14；24：4；及34：27；申命记31）。这些书写行为将律法书 中的故事与对律法的铭写和颁布联系起来了，因而模糊了言说和文本之间、过去和现在之间的界限。此外，许多圣经文本将宗教福乐、甚至将实存本身等同于书写。比如，在诗篇第40篇中，诗篇作者宣称，“看啊，我来了！我的事在经卷上已经记载了。我乐意遵照你的旨意行，你的律法在我心里。”（vv.7-8），好像在场存在（ #1489; #1488; #1514; #1497; #1492; #1504; #1492;）能以某种方式跟被书写（ #1489; #1514; #1493; #1489;）等同起来似的。在申命记中，摩西劝告以色列的孩子们“我今天所吩咐你的话，都要记在心上……要系在手上作记号，戴在额上为经文，要写在你房屋的门框上，并你的城门上”（申命记6：6-9），在同一书的后面部分，摩西又宣称律法就是人们的生命（32：47）。相反，从书中被除掉或被抹去则是能降临到一个人身上最坏的命运：当摩西在金牛事件之后，摩西为以色列人说情道，“但现在，惟愿你忘掉他们的罪——但如果不忘，将我从你写下的书中抹去”（32：33） 。抹除的图景也出现在申命记中一长串圣约诅咒之后：“这书上所写的一切诅咒，都加在他身上，主又要从天下抹除他的名。”（29：19-20）。从民数记5中嫉妒的丈夫造成的苦水的考验，到出埃及记17中施予外敌亚玛力人的诅咒（亦参见诗篇9：5-6；69：28；还有109：13），被书写的诅咒在一系列情节中都扮演了角色。诅咒的对象可能是敌人，比如在出埃及记17：14-16，申命记12：3，诗篇69：28，109：14，也可能是以色列人，对他们的抹除或预期的抹除是与圣约律令的打破相关联的（见出埃及记32：32-33；申命记9：14；29：19；以及列王记下14：27）。 圣经中这些书写和抹除方面的图景是否在形而上学（指向一种绝对现实 ）或存在论（与存在问题相关）的层面上运作呢？我谨慎地同时肯定这两种选项，而不将古代以色列人的文本还原或翻译成这样一些哲学论说：在这些论说中，种种问题、叙事和悖论寻求解释与解决。相反，出埃及记17代表了传统与解释的一个过程，依据这个过程，古代的诅咒活动在新的背景和意义中被拾起了。我以为，圣经文本具有哲学上的（存在论的和形而上学的）含义，尽管它们属于一种不同于哲学的传统（或语言游戏）。 记得要遗忘 在出埃及记17中，有一份对抹除的自相矛盾的铭写，对抹除的命令被写于其中： 那时上帝对摩西说，“我要将对亚玛力的回忆（ #1494; #1489; #1512;），从天下全然抹去了（ #1488; #1502; #1495; #1492; #1489; #1497; #1470; #1502; #1495; #1492;），你要将这话写在书上作纪念（ #1494; #1489; #1512; #1503;），又念给约书亚听。”摩西筑了一座坛，起名叫“主是我旌旗” 。他说，“主已经以旗起誓，必世世代代和亚玛力人争战。”（出埃及记17：14-16；注意申命记25：19里简短的变体：“在耶和华你的神赐你为业的地上，你要将对亚玛力的回忆从天下抹去了，不可忘记。”） 为什么对亚玛力人的抹去会被写下和被念诵，某个人如何可以记得去遗忘（remember to forget）？用德里达在《明信片》中说过的意思来讲，以什么样的健忘之力，我们可以不仅仅达到转化、变形或毁灭，而且达到遗忘？（德里达1987，77）正如德里达（所做的），这些圣经文本似乎将书写的概念与存在问题（存在论）以及绝对的现实（形而上学）联系起来了，但正如由古代的种种其他的铭写（inscriptions）唤起的驱逐行为一样，它们也扮演了一种述行性角色——这角色在某一特定情况下唤起了语言的有效力量，也与最近关于憎恨言说的种种讨论发生了交迭。 通过借助于德里达来阅读圣经文本，我的分析将把在圣经传统与当下对否定神学的讨论之间的一些被忽略了的连续性提供出来。 抹除的威胁 抹除总是预设了在场：一个词在能被抹掉之前必须已经被铭写下来。出于同样的原因，在没有任何对“它 能被抹除”这一点的承认——甚至是一种焦虑——的情况下，任何铭写行为都不可能发生。类似的两重性适用于一般诅咒：正如德里达在某次提及圣经时评说的，“当耶利米诅咒他出生的那一天时，他也必须——或已经——有所肯定”（1992，99）。对于德里达来说，否定和肯定总是互相连接在一起的，这暗示了一种可能性：诅咒与抹除要求在对书写与言谈的任何理论性讨论中具有一种核心地位。（德里达对诅咒与肯定之间的关联的关注与圣经学者投到抹除和诅咒现象上的微小关注相距甚远。） 抹除的主题出现于德里达对否定神学的最广泛的反思中：“如何避免言说” 。这里，德里达坚持认为任何否定神学的论说都必须由祷告或一种“认识、指派或确保了其目的”的对上帝的言说开始（1992，98）， 但为了避免对他自己的书写的意义和目的做出任何这样的索取，他竭力将自己与否定神学区分开来。然而一种游戏精神注入了文章中，尤其是在讨论他是否可能将自己与否定神学隔离开来的问题时：“我知道，我无法避免谈到否定神学。但我会如何来做，我会在什么标题下这样做呢？”（1992，85）。德里达永远没有解决这个问题，但对犹太传统的许多指涉打开了种种启发性解释的方向。 德里达评说道，否定神学的种种表达常常是向上帝作的，而单单对语言的不在场与不足的陈述是不足以使否定神学在根本上与其他种类的一些表达区分开来的，因为它们被指向某处，就像一次祷告被指向上帝一样。上帝之名在这里指的是“使得言谈成为可能的独一事件的踪迹”（1992，98），而且在这种意义上，否定神学与其他的种种神学一样，铭写着存在论和语言学上的要求。在一种更一般的方式下，这种命名上帝的行为适用于“任何阅读，任何解释，任何诗学，任何文学批评……一个习语的‘已经在那儿’（déjà-là），一个习语的踪迹……”（1992，98）。德里达表明，否定神学与其他种类的论说分享着对“意义，所指，真理”的欲求，而且所有这类的论说都受制于踪迹之“延异（différance）”的经济（1992，98）。这种踪迹内在于书写中，并能产生那种被德里达彻底理论化了的撒播和“延异”类型：“即便习语性质（idiomatic quality）本身必定会失去或让自身被重复所污染（这种重复赋予它一种编码或一种可理解性，即便它仅仅为了抹掉自身才发生，即便它只有在抹掉自身时才产生，涂抹也会发生，即便它的位置只在灰烬中。那里有余烬（Il y a là cendre），”他说道（1992，98）。 在德里达的手里，否定神学变成了一种反思一切阅读和解释的方式，而文本在其中追溯到一种源初的独一事件那里去的那种意义立即产生了抹除的幽灵（sepcter of erasure）。对独一事件、上帝之名或一个习语之 “已经在那儿”的涂抹（Effacement），对于否定神学和所有其他类似的论说来说变成了语言经济的一个部分。在这个意义上，否定神学和抹除就像所有其他种类的书写一样了，而且它们也象征或标记着所有其他种类书写。 德里达将这种抹除、缺席中的在场、在场中的缺席的悖论与柏拉图的《蒂迈欧篇》、艾克哈特大师、马丁 #8226;海德格尔、让-吕克 #8226;马里翁的存在论上的和神学上的种种计划以及他在一种将自己的作品与否定神学区分开来的自我-战胜的努力中所承认的东西联系起来。他对否定神学的质疑在于，它在某种意义上还不够否定：任何对语言和意义的否定都会被它向上帝的言说所削弱。事实上，神学家们常常为了将他们在宗教上的要求提高到一种绝对主义或“超本质性”（hyperessentiality）的水平上而求助于种种否定的表达形式（1992，78-79）。那么德里达就是一位否定神学家了吗？德里达本人对这个问题的态度很暧昧，但其他一些人，比如像Hent De Vries，就急匆匆地否认了这种可能性。De Vries同意德里达的看法，批评了Mikel Dufrenne将德里达的“延异”作为“不可被概念化的概念——以它的名义，任何肯定性都被置于抹除之下 了”——加以占用的做法，他反对那种认为德里达的作品可以还原为一种“多产的不在场”的否定神学的看法（1992，46-47）。德里达的读者们在一场激烈的学院争论中——这场争论有似于关于瓦尔特 #8226;本雅明对神学的亏欠和乞灵的争论——努力界定他最近的“宗教转向”的意味（见De Vries与Caputo）。 德里达对他对否定神学的拒绝是否能成功不确信，他将问题回指向海德格尔，后者表达了一种无法履行的欲求，亦即写出一种不使用“存在”一词的神学。既然海德格尔的文本缺乏对上帝的言说——德里达认为这种对上帝的言说对于否定神学来说是基本性的——，那么该文本是不是一种否定神学呢？对这个问题的回答是开放的。德里达的文章本身充满了那种被他与否定神学关联起来的言说与呼语（1992，75，83，85，及注脚3），因此尽管没有明言——事实上尽管他说的是相反的话——，德里达将自己与否定神学分离开的尝试似乎失败了。这种自相矛盾的肯定而又否认，对德里达意味着什么呢？德里达的肯定-否认证明了在书写中实现某些欲求的不可能；因此它不仅仅对于否定神学有意义，而且对于一般书写和肯定（允诺）都是有意义的，这正如圣经关于抹除的种种诅咒（curses of erasure）展现了一种悖论，这种悖论对于如何理解圣经书写具有更大的意义。因此德里达的陈述与圣经传统发生了共鸣，即便圣经和犹太人方面的事物对于一种以德国的、希腊的和（主要是）基督教的文本为核心文本的沉思而言不过是一种“踪迹”，也是如此。 在其论否定神学的作品中，德里达避免谈到圣经里面像出埃及记17这样的关于抹除的文本，对犹太人关于书写/吁请上帝的文本不置一词，反而关注海德格尔的这种做法：试图“写下被叉掉的存在 ，即在抹除——一种划掉——之下的存在一词”（1992：125）。对一位就国家社会主义的“内在真理与伟大”（海德格尔1995，199）进行写作的德国哲学家的这种关注将德里达置于相对于他的犹太人身份来说很奇怪的立场上，犹太人身份问题也是德里达在他的自传性作品“割礼忏悔（Circumfession）”中详尽考察过的问题。在“如何避免说”一文中，德里达以一种近乎窘迫的语气评论道： 换句话说，在这方面，犹太思想和伊斯兰思想是怎么说的？通过示例，以及在我将说的每一件事中，某种空无（void），某种内在荒芜之地，也许会允许这个问题发生回响。我将不得不很快地加以定位的三个范式（因为一个范式常常是一种建筑模型）将把一种回响空间包围起来，关于这一回响空间， 什么也不会（几乎什么也不会）说。（1992，100） 德里达这里既恳求、又加以回避的问题当然是“为什么？” 在强调了对犹太教和伊斯兰教的悬置之后，德里达说，他的文章关注的是柏拉图、基督教神学和海德格尔，所有这些都远离甚至反对犹太教和圣经。犹太教传统的不在场的中心（absent center）在德里达对如下事实的指涉中甚至变得更显著了：他的文章是在耶路撒冷提交的，在那里，与他许诺谈谈否定神学相矛盾的是，他引用了犹太人的逾越节哈加达：“明年，就在耶路撒冷！我告诉我自己，这是为了推迟——或许是无限地推迟——这一允诺的实现”（1992，83）。 如何看待这一困境？依据Eliot Wolfson的看法，“这一评论必定将一切要努力识别出德里达与犹太神秘主义——更不用说在更一般意义上的犹太教了——的关系的人打住了”（2002，488）。我同意Wolfson，尤其是在德里达并未对犹太文本提供一种专门化的分析这一点上，但正是基于德里达的否认，我想冒险一试，在德里达与犹太传统之间建立一种更勇敢的连接。我要提醒的是，这种连接利用了德里达所明白承认的受益于勒维纳斯的方面（这是Wolfson所忽视的），并涉及了一种解读的实践和内容。 人们可以在下面这一点上看出德里达对犹太传统的乞灵：他的“明年就在耶路撒冷”这话既不是对犹太传统开的玩笑或将它打发掉，也不是——在一种更间接的意义上——一种通过否定而来的肯定，似乎基督教和希腊对否定神学的整个关注都是处于犹太教的“回响空间”之下或之外的。如果这就是德里达的立场，那么他对于拒绝他所谈到的否定神学就会是胸有成竹的了。借助于修辞学上的繁荣，他也会通过某种“有生产性的沉默（/富有建设性的沉默：productive silence）”来这么干了。现在我暂不讨论这两种可能性，而在后面讨论德里达和勒维纳斯时回到他们上面来。 《出埃及记》17与《申命记》25中对名字的涂抹 在希伯莱圣经里的对亚玛力人和其他人群的诅咒中，对“抹除（erase）”一词的使用有什么含义呢？在不提上帝之名的否定神学与将敌人的名字与实存（存在？）置于“抹除之下（sous rature）”的做法之间有什么关联呢——如果有的话？对抹除的表达在古代近东的诅咒传统中是很常见的，在那里，种种公共的铭写，地位的某种标志，成功，威望，通常都是由诅咒来保护的（Crawford 1992；Gevirtz 1983；Gager 1992）。圣经传统也要将种种表达“写在书上”（出埃及记32：32-33）和“从天下”抹去（申命记9：14；29：19；列王记下14：27），这两种做法都把书写与实存，把抹除与非实存联系在一起了。在古代以色列，关于抹除的诅咒就书写与启示的观念提出了一些什么样的看法呢？对于一种识字能力受到限制的古代文化来说，将隐喻书写下来，这种突出的活动暗示了一种新兴的书的宗教 的出现，在那里，对经文的引用、保存和评论开始构成核心性的活动。 “我要将对亚玛力的回忆（ #1494; #1489; #1512;），从天下全然抹去了（ #1488; #1502; #1495; #1492; #1489; #1497; #1470; #1502; #1495; #1492;），你要将这话写在书上作纪念（ #1494; #1489; #1512; #1503;），又念给约书亚听。”这一诅咒的意图何在呢？它暗示了什么样的书写观念呢？这两个问题都没有唯一的答案，尽管紧缩（drawing in）德里达所谓的“上下文的护栏（guardrail of context）”有助于澄清这两个问题。诅咒直接尾随一场圣战的胜利而来，那是一场自卫性战争，在这场战争中，亚玛力人攻击以色列人，这正如以色列人在红海完成出埃及的任务。这段话将两个主要的难题结合起来了：一个是命令写下命令，而这是为了念诵对亚玛力人的抹除，另一个是命令记住对他们的遗忘。什么事情能够比在被保存的出埃及记之教规性文本中的被写下与被念诵的对抹除的宣布更困难的呢？——在这一文本中，亚玛力之名（尽管是以被叉掉的亚玛力的形式）永远被保存了。众所周知，Yosef Yerushalmi的Zakhor一书告诉我们“zakhor”这个动词在希伯莱圣经中以各种不同的形式随着它的反义——恳请不要遗忘——共出现了169次。记住（Remembering）似乎是够困难的了（当然以色列人一直都忘了要记住，一直都必须由人提醒他们要记住），但这种困难与积极地遗忘的逻辑上的不可能性相比微不足道。从当代的逻辑和字面主义（literalism）的立场来看，这段话似乎代表了圣经出乎意料地在逻辑上听起来像是自我拆台或者像是具有德里达风格的一刻。就像在英语中对双重否定的使用一样，对亚玛力人的诅咒的意思十分清楚，但在逻辑上却有瑕疵；它表现了一种被关于书写、念诵和回忆的语言破坏了的针对亚玛力人的强调性诅咒，而它正是用这一语言来加强（和签署）那种强调的。 但该文本是德里达式的吗？尽管德里达对沉默与抹除的种种反思的存在论的、文化的和语言的背景处在这一诅咒文本的古代世界之外，但我认为，德里达对书写、存在和抹除的拷问还是分享着某种“圣经传统”，后者是他和《出埃及记》所共有的。对《出埃及记》17与德里达的一种并置出人意料地表明，二者均以富有意味的方式既是“圣经的”，又是“哲学性的”——在某种意义上，圣经上的事物是德里达式的，而德里达也是圣经式的。圣经与德里达的文本当然分享着一些共同的特征：教规文本与注释的相互依赖；将书写和说话理解为一种被授权的论说；对包含着破碎在内的文本连贯性的理解。尽管如此，为了设想德里达和《出埃及记》分享着一种圣经传统，“传统”一词必须不仅表示种种自发的和推理性的计划（比如“莎士比亚传统”，或Alasdair MacIntyre认为传统就是“具体化的论争”的观点），也要表示许多出人意料的、（随弗洛伊德而来的）甚至无意识的连续性形式（MacIntyre 1984，222）：它必须更接近于德里达所谓的“档案”。一边阅读《出埃及记》17，一边借助于德里达，我们必须注意，那种诅咒中没有任何有意的蒙昧主义，实际上它出于以下原因还保障了仔细的研究考察：我们如何可以谈到一种有意的遗忘，这样一种吊诡的表达如何会有意义？ 这个问题同样适用于英语中一句普通（但非常不同）的话：“让我们忘掉它”， 相反地，这句话强调的是对痛苦/罪的根除（宽恕），而不是对犯罪者的根除（复仇）。但蓄意遗忘（一桩罪行，或一个名字），这意味着什么呢？弗洛伊德和（在某种弗洛伊德式“传统”中的）德里达能通过死驱力解释无意的遗忘和抹除，说死驱力以le mal d’archive或“档案狂热”毁灭了积累起来的档案/传统，但如何说清楚一种完全自发和蓄意的遗忘，就是一个更困难的任务了（德里达1996，10）。逻辑和历史都破坏着这种遗忘，因为以色列及其文献当然并没有忘掉亚玛力。这或许会导致我们质疑：这种遗忘是否可能，如果不可能，对遗忘的命令是否真是某种其他的事物——某种会一次次以一种毁灭性方式返回来的事物（见出埃及记17；民数记14：45；撒母耳记上15，27，30）。人们可以以一种精神分析的观点将亚玛力人视作一个恶（evil）的能指，而传统则不可更改地、强迫性地返回到这一能指上来。但从《出埃及记》之书写的回顾性立场上来看，将亚玛力人铭写为永久的敌人是一种历史的和解释学的必然；抹除的诅咒会将亚玛力人铭写为敌人，这个敌人的威胁终究是微不足道的；随着时间的过去，通过政治的和解释的历史的展开，亚玛力人会被“抹除”。 在某种意义上，我们为这文本给出的所有解决办法都不令人满意。如果我们通过宣称没有任何逻辑上的矛盾律适用于希伯莱圣经，“解决”了逻辑上的双关难题，这样一种解决办法就将圣经文化视作非理性主义了。如果我们宣称这一段中的某些词不是按字面意思使用的——“抹除”和“写进书中”指的不是个人记忆，而是公共性纪录；或者 #1494; #1489; #1512;（“记住”）的两种形式指的是共同的、仪式性表达，而不是心灵状态，就像Yerushalmi在Zakhor（5-15）中宣称的那样——我们（在缺少圣经诗学的情况下）就需要证据来证明这些词不是按字面意思使用的，而且那种传统可以轻易地在公共纪录、仪式与心灵状态之间做出区分。而如果我们像William Propp所做的那样，指出 #1494; #1489; #1512;（像阿卡德语中的zakaru一样）只指名字或子孙后代，这种解决问题的方式仍然有赖于坚持亚玛力人的记忆和进行中的实存是两码事：“因此，关键在于亚玛力永远不会被遗忘，但只会作为一种记忆（而不是一个民族）而残存”（1999，619）。（在一种相关的兴致下，Manes Kogan提出这一节中的回忆只适用于由亚玛力所实现的死亡和毁灭，换句话说，对亚玛力的回忆就是死亡和毁灭，因此亚玛力不“存在” 。四世纪的犹太圣经注释书Mekhilta de Rabbi Ishmael也认为亚玛力只存在于后代的回忆中 。） 《申命记》（25：17-19）中对诅咒的重复使问题更加复杂化了：这里，在仪式性批准之前的律法规条的顶点，面向聚集于Moab平原的以色列人民，我们听到了对出埃及记中的诅咒的重点重复：“要记住亚玛力在你们出埃及的路上对你们所行之事”（v. 17）。唯恐他们会忘记，这些人被告知要抹去对亚玛力所行之事的回忆。对亚玛力的抹除，这一命令再次在一本充满了被重复的律法（作为“第二律法”的《申命记》）的书中被作出，是为了在以色列人定居于大地上并击败了敌人之后，来实施 （v. 19）。这一段稳定的时期常常与历代记的书写发生关系（这样的书写是为了纪念过去），但在这里，记忆是为了不-书写（un-write）亚玛力的名和对它的回忆。由“要记得”和“别忘记”的命令引发，这种以强调的方式被记住的抹除和遗忘的诅咒对重写（rewriting）已经不设防了。 似乎抹除的诅咒（curse of erasure）——古代近东文化中一个常见隐喻——以一种新的调子出现在《出埃及记》和《申命记》里了，它仿佛被调换到这样一种文化中去了：这种文化褒奖作为回忆的书写和作为一系列行动的回忆，有了这种回忆，才可能谈论“以色列”或“亚玛力”并被理解。换句话说，圣经里的抹除诅咒通过将常见的习俗吸收到一个（通过重复、仪式和注释）不断增长着的圣经传统中去，而将它们带到了一个新的层面。问题在于，这样的言语与书写如何理解：对亚玛力的诅咒是一种实施着对这个民族的抹除的有效的言语行动吗？如果是，那么它的存在论含义是什么？在一个进行中的解释学传统的背景下，诅咒之预期的或将来的导向（orientation）会变成随后的指涉与注释的一个基础。 认同或超越出埃及记17中的困境 在圣经的段落和Mekhilta中，书写和念诵的行动终为一个战斗故事作结，并指示着将来与亚玛力人的战争。亚玛力人在《创世纪》中已经被标明为一个源于以扫的敌对民族（《创世纪》25：23；36：12），他们会永久挑战以色列人。 过去和将来的敌手们对于在文本里对诅咒的书写和文本的书写具有什么意义呢？而祭坛以其模糊难解的名称“主是我旌旗”，具有什么意义呢？这些模糊的方面没有堕入完全的混乱/不连贯之中，而是驱动了一种进行中的解释过程：《出埃及记》的17：14-16的各部分是不连续的，但却清晰地相互关联在一起，而对比与重复则允许不止一种解释。问题变成了：在有了清晰的模仿和悖谬的表达的情况下，如何做出一种结论性的解释呢——在肉体憎恨的层面，文段与实际感觉方面的种种张力的某种分散。考虑到对抗与时间的问题，解释的问题变得具有批判性了。尽管多数学者都将这一段归结为摩西五经的一段早期情节（the patriarchal source E；Propp1999，615），但考虑到后来与亚玛力人的种种冲突（比如《撒母耳记下》1和《以斯帖记》），这段话还是具有预言性的。与亚玛力的冲突在圣经历史中随着时间展开了。 《出埃及记》17要求在一段追溯到创世纪并延伸到以斯帖记的圣经历史中被阅读。对于圣经、拉比们和伊曼努尔 #8226;勒维纳斯而言，启示是在历史过程中发生的。在一份早期拉比文本中，这段话的预言性质是在教规的形成过程中和时间历程中展现出来的：犹太圣经注释在对第14节以异体归类的方式（lemmatically）进行解读后，是这样解释的：“将这话写在书上作纪念”：“‘这话’：在这书上写下的话；‘纪念’：在预言中写下的话。‘在书上’：在经卷上写下的话”（Mekhilta Amalek 2：182）后来，犹太注释将“抹除”分写作两种形式：“此世”（对应 #1502; #1495; #1492;）和“要来的世界”（对应 #1488; #1502; #1495; #1492;）（Mekhilta Amalek 2：185）。犹太注释为什么要将这段话展开为教规与历史阶段两方面，尚不太清楚，但清楚的是，犹太注释似乎是在扩展书写的范围，将这卷书（Mekhilta）和那本书（律法书）包括进来（以这样一种方式：两者中的一个是包含在另一个之内的），并将文本的意义扩展到遍及一切世界和一切时间（包括要来的世界）。我们所说的抹除的“撒播”，预示着一种记住对亚玛力的遗忘的行为，这种行为是对抹除的铭写和以色列传统的奠基石。作为一种时间性过程，抹除和回忆的观念暗示了这一点：叙事要求随后的解释。但如果亚玛力人代表了以色列人必须永远与之战斗的永久敌人，如果亚玛力人是同族互杀的敌人，那么以存在论的方式阅读这段话就是危险的，因为那会将同族互杀的（在《以斯帖记》中是种族灭绝的）种族冲突提高到一种存在论的层面上去（Schwartz 1997，6-11）。 这里的讨论揭示的是圣经中一段被强化的抹除诅咒强调了的暴力性种族冲突的历史。在这里，我们可以说，诅咒太有效了，圣经传统运作得太好了，乃至穿透了民族之间激烈的仇恨。正如《创世纪》9中对迦南的诅咒在南北战争之前的南方的遭遇那样，这里的诅咒也被提升到了存在论层面，这样会持续上千年地导致死亡。“亚玛力人”也许在中世纪并未成为一个普遍的污点，但亚玛力人的祖先“以东”却是。 那么，在传统内如何避免对同族互杀暴力事件的存在论解读呢？一个策略就是非常依靠细微处来解读圣经文本，就像一份哈西德派的解读所做的那样；这份解读处理的是《申命记》25：17中的诅咒，这份解读里面有这样的话（依次引用原词）：“对你们亚玛力人”(qlm(Kl) （Wittenberg 2001，128）。当然，在原上下文中，“亚玛力人”是从句的主语，原句说的是“亚玛力人对你们行的”；但对于这些读者来说，原句中“你们”和“亚玛力人”是同一个意思，换句话说，亚玛力人也是属于以色列范围内的，而《出埃及记》17和《申命记》25里描述的斗争在某种程度上是 自身和/或共同体之内针对恶势力的斗争。 另外一条走进亚玛力的解释学上的或犹太注经上的进路是将叙事去字面化（deliteralize）——将注意力集中到它的文学和象征方面的特征上，集中到它的故事上。请想想《以斯帖记》中亚玛力人的对抗的结局。《以斯帖记》以一种小说化的形式——犹太小说——写就，它表现了一种过分夸张的胜利类型，读者们（普林忏悔节参加者们）非常清楚地知道，这种胜利是不现实的（Greenstein 1987，233）。这书还模仿嘲弄了犹太人的脆弱与胜利的种种类型：在圣经中这部唯一没有提及上帝的书中，以斯帖宣告的胜利如此不可能，乃至它带来的满足必定总是混杂着它的牵强所带来的一种苦涩感。以斯帖清楚地提及《出埃及记》17和《撒母耳记》上15——在那里扫罗（Mordechai的祖先）粗暴地对待了Agag的俘虏，即哈曼的亚玛力祖先（柏林2001，ⅹⅹⅹⅷ）——，但同时该书中的胜利不符合典型的圣经式的抱负：以斯帖的成功不过就是犹太人的幸存和对他们的敌人（亚玛力人/Agag人）的复仇。而到了书的最后，圣经圣约传统的三大奠基石——家乡，国王或会堂——中没有一个为胜利者所赢获。 以斯帖动用了对亚玛力的解释传统——两个民族之间的同族互杀——，并将它提到了一个模仿嘲弄、苦乐参半甚至戏耍的层面（柏林2001，ⅹⅹⅱ）。《出埃及记》17：14-16看起来似乎是普遍性的、不容妥协的和浸满了仇恨的，然而传统也证明了它柔韧得足以产生另一种圣经文本（《以斯帖记》），该文本以一种十分不同的风格通过将它编织到一种高度风格化的叙事中而实现了对冲突的转化。尽管《以斯帖记》可能没有完全消除掉普遍化冲突的危险，但它通过那挑战历史的表面合理性的种种事件转折（turns of events）而将人们的注意力转移到了它的虚构状况上。敌人们熟知以色列历史，而他们 通过杂婚和庄严的阴谋（courtly intrigue）产生的大规模战败却并不为人所知。 在普林节上，《以斯帖记》经卷被高声朗读，亚玛力恶徒哈曼的名字被所谓“groggers”的高声喊叫者的声音淹没。在这个仪式上，抹除与回忆的悖论通过节庆行为得到了鲜明的表达。 传统要求庆祝者喝酒，直到他们再也分不清“Mordechai”和“哈曼”这两个名字为止（B. Megillah 7b）。因此普林节通过以喧闹和酒精加以缓和（但不是消除）的《以斯帖记》口头阅读，表演了对亚玛力的抹除。只说不闻，亚玛力人的名字通过仪式上的诵读在听觉上被抹除了。普林节记得要去遗忘。 当然，与Meir Sternberg所说的相反（Sternberg 1985，50），没有任何解释线索是“完美的”，也没有任何东西能保证《以斯帖记》能通过其模仿嘲弄般地投入到对亚玛力诅咒中去而遏制暴力的危险。书写与抹除、回忆与遗忘之间的边界在传统中仍然是流动的，幻想与现实之间的那些边界也是如此。当然，对于那些在普林节上在希伯伦的祖墓边射杀阿拉伯人的右翼正统派犹太人来说，这个故事已经完全滑入了字面意思的层次（见Hunter的“Denominating Amalek”一文 ）。而且正如Susannah Heschel观察到的，“在以色列和其他一些地方，我们仍能听到这样的话：我们有责任将无可就药的敌人——亚玛力的巴勒斯坦人——从地球上除掉”（2003，59）。 纯属巧合的是，《以斯帖记》诉诸于对亚玛力的抹除，而又没有提及上帝之名——在圣经的其他诸书中 。缺席，抹除，以及对书写下来的天命和历代记的强调（3：9-15；6：1-8），似乎使得《以斯帖记》成为对否定神学的一种理想的阐明。但那种使得否定神学有生气的形而上学的与神秘的术语却并未袭取《以斯帖记》。作为一个取用圣经里的亚玛力这一主题的被放逐犹太人的故事，《以斯帖记》似乎是写给这样一位听众的：他更熟悉偶然发生的种种紧急事件（参见“lot”， #1490; #1493; #1512; #1500;，《以斯帖记》3：7；9：24），而不是神的直接干预。针对历史中的种种危险，《以斯帖记》通过将不大可能的胜利故事与受欢迎的仪式联系起来而肯定了圣经传统和集体认同（9：17-32）。那被格奥尔格 #8226;卢卡奇认为是小说中确定无疑之点的上帝之缺席似乎构成了故事的危险之处，促成了抹除亚玛力的命令—— 特别强烈（卢卡奇1971，88）。 也许《以斯帖记》间接地说明了为什么德里达对于接受否定神学感到犹豫不定的原因。在“如何避免说”一文中，德里达反复强调阅读、书写和演讲中的特殊地点的重要性。他对否定神学的“超本质性”的关注暗示了一位总是留心特殊事物的读者对普遍主义的不满。对于将《以斯帖记》还原性地阅读成否定神学——在其中，对亚玛力的抹除反映了对上帝之名的虔敬的沉默——的做法，一种德里达式的阅读会回应说，这样一种普遍主义忽略了太多文本构造上的问题，而且还会重新产生它所警告过的那种危险。《以斯帖记》确实扮演了对亚玛力的抹除和对上帝之名的沉默，但这种扮演正如德里达扮演了对否定神学的踌躇一样，需要一种将文本读作扮演的敏锐阅读。 勒维纳斯和德里达 在存在论的层面上谈论抹除，这意味着什么呢？对于德里达和海德格尔来说，存在论和抹除的问题可以在一个抽象和普遍的层面上来设想（亦即存在和对存在的抹除或划掉）；对于伊曼努尔 #8226;勒维纳斯来说，上帝之名正如圣经中的抹除、回忆概念，以及启示观念一样，是以一种特定的历史为前提的。对勒维纳斯论及抹除问题和圣经传统的作品进行一个简短的讨论，可以为如何将圣经中的抹除与后结构主义的抹除联系起来的问题提供一个背景。 对于勒维纳斯来说，对律法书的研究体现了启示的历史过程。他对律法书和塔木德的阅读在他的工作中不是什么附带性的工作，而毋宁是他的伦理学与宗教哲学的关键之所在。在他论上帝之名的文章里，勒维纳斯小心翼翼地将犹太人关于上帝之名的种种教诲与哲学抽象分离开来（1982：147-148）。这里的问题不仅仅在于加强那已成陈词滥调的雅典与耶路撒冷之别，或者说说犹太人和圣经谈论神的方式与希腊的或中世纪的哲学传统是不同的而已。 毋宁说，勒维纳斯似乎在极力主张犹太传统中对哲学来说真正重要的一种独一无二性：“但对 名的启示并非在独特的意义上是由某种存在的统一性而来的推论；它将我们带向更远的地方。或许甚至超越了存在”（1982，148）。对于勒维纳斯来说，启示要求某种不可还原为任何像存在这样的抽象概念的超越性（transcendence）。 在论上帝之名的文章中，勒维纳斯引用并依赖于三段圣经文本，这三段文本是他的塔木德和哲学方面分析的根据：申命记12：3-4；6：13；以及列王记上8：27（1982，146，注解3，149）。抹除观念只出现在第一段中。而所有三段文本都在神圣名字方面强调了以色列的上帝的超越性。这里，上帝之名是不可抹除的：它超出了日常空间、事件和人类理解力的种种边界。勒维纳斯循着某种特定的犹太法学讨论而行——根据这种讨论，上帝的诸多名字中，有一些能被抹除，另一些则不能——，但他从这种拉比与圣经注释中产生出了他自己对启示与传统的哲学反思。 对于勒维纳斯来说，正是犹太圣经注释——进行中的解释过程——构成了启示。在这种启示概念中，圣经与拉比文本中的种种复杂之处、甚至不一贯之处都不是一些待解决的问题，而是一种能容纳未来的种种解释在内的传统的基本因素。根据这样一种观点，问题，而不是回答，构成了启示的真正主题，而“初学者对教育者所提的最细小的问题都构成了对西奈山上所听到的启示的无可争辩的表达”（1989，195）。 勒维纳斯对德里达的影响的问题过于复杂精细，不适合在这里处理了，但他们两人都以一些透露了圣经的抹除主题的方式，使用了“踪迹”和“抹除”概念。对于勒维纳斯来说，踪迹是一种不同寻常的标记，它“打乱了世界的秩序”：“处于上帝的形象中，并不意味着成为上帝的一个肖像，而是在他的踪迹中发现自己……正如《出埃及记》33中说过的，他只通过他的踪迹显明他自己”（1998，104，106-107）。正如我们看到过的，对于德里达来说，踪迹是一种先于含义（signification）的绝对差异：“恰当地说，踪迹没有任何方位，因为涂抹属于踪迹的真正结构”（1973，156）。 在《再见，伊曼努尔 #8226;勒维纳斯》一书中，德里达反复引证勒维纳斯将律法书理解为正义与启示的做法，同时也维护自己对一种更灵活的预言和文本概念的钟情：“我感说，我从未领先于……这种分析的权利——实际上是讨论文本（这文本不可能是同质的，因为它知道如何打断自身）中的这个或那个命题的权利——过吗？”（1999，118；66-67，109，123）。对于德里达来说，要求肯定启示的历史性，这样一种挑战以及超越海德格尔的存在论的伦理学解释模式，会与一种一般化的阅读理论和文本理论融合起来，这种理论不是基于犹太教的律条和实践的，而是——我们可以这样说——从历史性文本的层面向语言本身的层面走得更远。 由此，人们或许禁不住会以为德里达在本质上比勒维纳斯更为普遍化，后者在塔木德方面的书写应被理解为一种特殊化事物，或许甚至在特定的意义上是犹太性的。我抵制了这个诱惑。通过勒维纳斯的解释，圣经传统内在地成为普遍化的了。而依据像Peter Ochs这样一些哲学家的说法，圣经传统为当代形而上学提供了一些重要的资源。对于那些包含某一类型的文本与注释的传统来说，在与这样一些文本的直接遭遇（encounter）中会有很多收获——这种遭遇的首要因素就是对传统本身的开放。比如说，认为文学批评与规则方面的种种学院建制与超越性的要求之间没有任何关联，将建制性宗教作为一种陈旧过时的迷信加以反对，这些都是一种狭隘的而非普遍化的世界观的标志。作为一种伦理生活的模式的律法书之观念——在其中，阅读、教导和学习成为一种不断扩展的传统的构成性因素——指示出一种实际的、历史性的普遍主义。 勒维纳斯拥抱了那特殊的世界——本文的第一段铭文（见上，出自David Grossman的See Under: Love一书）即来自这个世界——并直接地、不带反讽地参与到它的律法书与注释的传统中去。德里达有时被作为创造了第二段铭文的世界的罪恶造物主（Demiurge）抛弃掉了（在第二段铭文中，博学的文人学士们相互将对方置于抹除之下——当然也与那位后结构主义的妖怪福柯一道；福柯关于人就像海边沙滩上的一张人脸那样消失掉的隐喻出现于《事物的秩序》一书中；福柯1973，387）。 然而德里达与犹太和圣经传统之间的关系仍然是亲密的和高度复杂的：John Caputo与其他一些人提出的问题——“解构是一门犹太科学吗？”——是使人困惑的和有趣的，这很像这个问题最初的版本，亦即就弗洛伊德的精神分析学（自我描述的“无神的犹太人”）提出的那个问题（Caputo 1997，263-273）。在拉比的犹太教之已建立起来的种种习俗和教规范围之外，德里达在种种已有的智识性的论说和辩论中实施了一系列有才气的、战略性的介入。正如Susan Handelman在二十多年前就已认识到的那样，她对种种出自智识正统（intellectual canon）的文本的诸多富有创新而又严格认真的解读清晰可辨地受惠于拉比传统（Handelman 1985，163-178）。 结论 本文的题记出自两种判然有别的解释“传统”：一个是犹太和拉比传统，这个传统通过一条条弯路进入了以色列小说，小说乞灵于对纳粹的诅咒与抹除；另一个则是“文学理论”的后结构主义流派，这一流派主要是基于德里达的作品建立起来的。一个传统属于多少个世纪之久的人类家庭共同体，属于圣经，属于表演圣经的种种仪式，而德里达的“规范”和“传统”则是相对晚近的，而且只有通过一批知识精英的阅读（以及一些更具公共性的滑稽模仿）才可得到。然而对于这两个文本——以及对文本性（textuality）的种种沉思——来说，抹除都是一种吊诡的现象，一种总是以在场为前提的不在场，一种总是暗示了某种已经写下的事物的涂抹。 在《出埃及记》17，《以斯帖记》、Mekhilta和See Under: Love中，对亚玛力的抹除似乎发挥着一种象征性表达的功能，这种表达指向受难、罪恶和种种冲突，而没有对解释视域强加上什么严格的界限：加给亚玛力的诅咒采用了从对放逐的敌人的不大可能的胜利到对与罪恶的遭遇的一般化表达的一系列含义。而从表面看来，似乎没有任何形而上学的或存在论的焦虑盘桓于圣经诅咒的使用与解释周围。但与勒维纳斯和德里达（还有拉比）一道阅读抹去的命令，记住-要去-遗忘，使我们能看清楚圣经在被书写的抹除（written erasure）方面的困境在概念上和哲学上是何等的丰富。从《出埃及记》17和圣经中其他一些涉及到抹除的地方，我们看到了一种古老的、流传广泛的诅咒形式进入了一种进行中的解释学传统中，这种传统表演着一个主题的各种变体形式。同样的书写与抹除的悖论在文学学者方面也出现了，这方面学者将他的对手置于抹除之下，并这样来乞灵于一种更晚近的“传统”——这传统已经 足够健壮，可以让一部流行小说开玩笑地求助于它了。 所有这些对于圣经方面的学识而言意味着什么呢？两段题记首先证实了两种在概念上判然有别的抹除“传统”在文化上的可用性；看到每一个“传统”的差异性、相似性和种种含义，对于将来的分析是很重要的。后结构主义理论照亮了圣经传统的种种概念性含义，同时，圣经传统反过来也提供了后结构主义思想常常忽略了的文化和历史方面的背景。如果后结构主义为种种存在论的和形而上学的焦虑而苦恼，圣经传统则可以提供一系列的实践和解读，这些实践和解读是很有韧性的，足以在不遭受意义危机或支持暴力怪圈的情况下容纳或成功地应付出埃及记17中的困境。隐含于圣经传统的文本-与-注释结构中的解释学命令适合于帮助后结构主义与圣经传统发生某种汇合：两者都带着对文本的模糊之处的足够多的容忍，返回到文本上来，对新的解读保持开放。 【张志和 译 夏可君 校】 参考著作 Berlin, Adele. 2001. 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