第20辑文章推荐：波纳文图拉光照论的神学美学意涵——兼论其渊源及其对现代神学美学的意义
张俊 基督教文化学刊JSCC 2019-09-20
↑ 点击上方“基督教文化学刊JSCC”关注我们
本辑学刊出版于2008年秋季。
张俊，现为湖南大学岳麓书院哲学系教授、博士生导师，宗教学系主任，湖南大学比较宗教与文明研究中心主任，国家社科基金重大项目首席专家。研究方向是基督教、美学与比较哲学，代表作为《古典美学的复兴》、《德福配享与信仰》等专著。
摘 要
波纳文图拉是一位长久以来被许多人忽视的中世纪神学美学大师。他的神学美学著作继承了柏拉图—奥古斯丁传统，是13世纪士林（Scholastic）哲学发展顶峰时期的杰作，代表了士林美学的最高水平。光照论神学是其美学思想的基础和轴心。光照论美学就其本质概括而言，就是借助于神圣光照，寻找上帝留在尘世的影子（umbra）、痕迹（vestigia）和肖像（imago），并由这些影子、痕迹和肖像中感受造物之美（尘世美），默观上帝的神圣智慧，从而达至灵魂与上帝的结合（冥契），领悟无言无形之大美（神圣美），并将生命与美熔铸为一体。
一、序论：澄源引流
神学美学（Theological Aesthetics）在20世纪后半叶的异军突起，不仅给枯燥的神学界带来一缕清风，也给日益边缘化的现代美学带来一些新的思考。20世纪神学美学的出现或重现，是众多神学家共同努力的结果。这些神学家来自基督宗教的不同传统，有来自天主教的，也有来自新教、东正教的。早在20世纪早期，天主教新士林哲学大师马里坦(Jacques Maritain，1882-1973）便已开始深入探讨“艺术与士林哲学”（Art et scholastique，1920）。其后不久，荷兰神学家范·德·略夫（Gerardus Van der Leeuw，1890-1950）便在《神圣与世俗之美》（Sacred and Profane Beauty，1932） 这部神学美学专著中提出了“神学美学”这一概念。巴特(Karl Barth，1886-1968）、蒂利希（Paul Tillich，1886-1965）等新教神学大师也不甘示弱，继19世纪浪漫主义神学之后，摒弃新教自茨温利（Urich Zwingli，1484-1531)、加尔文（Jean Calvin，1509-1564）以降一贯之反审美态度，开始关注艺术与美学问题。20世纪50年代，更是出现内贝尔（Gerhard Nebel）的《美的事件》（Das Ereignis des Schonen，1953）这样成熟的新教神学美学著作。六十年代，天主教神学家巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar，1905-1988）的七卷本神学美学巨制《上帝的荣耀》（Herrlichkeit：eine theologische Asthetik，1961-1969）问世，标志着神学美学正式进入现代神学的视野，同时亦标志着神学美学的现代复兴——古典传统的神学之美学维度的重见天日。《上帝的荣耀》因之成为一座里程碑，这不仅是现代神学的里程碑，也是现代美学的里程碑。继巴尔塔萨发展出神学美学的庞大体系之后，西方神学界又涌现出艾柯（Umberto Eco）、维拉德索（Richard Viladesau）、施托克（Alex Stock）、谢里（Patrick Sherry）、纳韦尼（John Navone）、尼科斯（Aidan Nichols）等一批当代神学美学思想家。
随着“回归古典”、“回返美”的学术呼吁不断高涨，古典神学美学的现代复兴已开始得到部分学者的关注。尽管到目前为止，神学美学还没有真正跨出神学界的边界，进入哲学界或人文学界的普遍学术视野。但是，相关的研究已在哲学界悄然展开。哲学界或世俗美学界，近年已有极少数有识之士着手这一整理工作，譬如在汉语学界，台湾学者尤煌杰便以士林哲学（Scholastic Philosophy）为基石，出版了一部士林美学原理著作：《美学基本原理：士林哲学的美学理论建构》（2004）。但是，古典神学美学的复兴，不是一朝一夕的事情，没有教俗两界、数代学者共同致力于清理旧知故统，妄谈复兴最后亦难免流于浮浅。神学美学的复兴，首要的工作是古代传统中断以前神学美学（古代神学美学）资源的整理。古代神学美学大致包含三个方面或段落：（一）圣经美学；（二）教父美学；（三）士林美学。 四这三个阶段的神学美学不是彼此相互独立的段落或方面，其实它们具有内在的贯通性，如教父美学离不开圣经美学，士林美学更是圣经、教父都离不开。故最后阶段的士林美学应视为是神学美学在古代的集大成时期。
中世纪士林美学同士林哲学的研究关注焦点稍有不同。士林哲学的研究，一直以来看重的是亚里士多德—托马斯这个传统，尤其是托马斯主义，几乎都被作为士林哲学（经院主义）的代名词了。但士林美学的传统却是以另外一个系统为主轴的，即柏拉图—普罗提诺—奥古斯丁—波纳文图拉这个传统。士林美学的巅峰是柏拉图主义与基督教一千多年的磨合之后诞生的一个完美结合体。这里，波纳文图拉（San Bonaventura，1221-1274）作为这个传统在中世纪最后的大师，亦是集大成者，理应被重视。但可惜的是，迄今为止，研究波纳文图拉美学的专著与论文寥寥无几，恐怕其中稍具影响的，就只有斯帕高修女（Sister Emma Jane Marie Spargo）的博士论文《圣波纳文图拉哲学中的美学范畴》（The Category of the Aesthetic in the Philosophy of Saint Bonaventure，1953)和巴尔塔萨《上帝的荣耀》第二卷关于波纳文图拉的专著了。由于重视与研究的严重不足，以致当代士林哲学界和美学界通常都将托马斯视为中世纪美学的集大成者，造成美学史的一个严重偏差。
托马斯（St. Thomas Aquinas，1225-1274）与波纳文图拉同为13世纪士林哲学黄金时期之大德巨擘，后者代表大公教会神学之柏拉图传统，前者代表大公教会神学之亚里士多德传统。前者是神学主智（理）主义的集大成者，后者是神学主情（信）主义的集大成者，俱是中世纪神学之极巅。作为士林哲学的双子星座，二人各属历史上最具影响力的两大修会：方济会（Franciscan Order，Ordo Fratrum Minorum）和道明会（Dominican Order，Ordo Praedicatorum）。二人亦同时在西方学术重镇巴黎大学学习，并在学成之后各自代表自己的修会主持巴黎大学之教席，并死于同一年（1274）。 二人是终身挚友，也是神学上的论敌。二人死后俱获教廷追封圣徒，托马斯封“天使博士”（Doctor Angelicus，1567），波纳文图拉初封“虔诚博士”（Doctor Devotus），后又加封“六翼天使博士”或“炽爱博士”（Doctor Seraphicus，1588）。二位圣师似乎都生逢其时，故而成就大师圣人之品，同时登上神学史的巅峰，此可谓士林千年难逢之盛事。但历史又往往有出人意料的安排，由于波纳文图拉过早地离开可以让人潜心学术的大学教席（1257年在教皇亚历山大四世的支持下当选方济会第七任总会长），而在大学教席上呆得更久的托马斯则建构了体大思周、古今无双之神学体系，为后世士林和教廷所推重，波纳文图拉的光辉几乎一开始便注定了最终要笼罩在托马斯阴影下的命运。 如今，人们提到中世纪或者士林哲学的高峰，无一例外首先只会想到托马斯——其实这只是代表亚里士多德传统的神学高峰，却往往忽略就在托马斯身边还存在着代表柏拉图或奥古斯丁传统的另一座神学高峰——波纳文图拉。即便是后来教廷推重中世纪士林哲学，教界开始恢复对波纳文图拉的研究兴趣，其研究也只相当于托马斯研究的一种陪衬。
鉴于波纳文图拉对于神学美学现代建构的重要意义，及其长期被忽略的学术史境遇，故而重新发掘与诠释其美学思想成为神学美学（或新士林美学)学术史梳理之当务之急。神学美学现代建构要求以坚实的传统资源为基础，故而第一步的工作便是澄源引流，即澄清神学美学的活水源头，从而厘清学脉。中世纪鼎盛时期最重要的源头便是波纳文图拉。波纳文图拉美学思想比较复杂，值得诠解的面向相当多，这里主要就其核心的光照论美学进行梳理，借以管窥其美学思想之流光溢彩。
二、沿波讨源：波纳文图拉光照论的思想渊源
波纳文图拉的光照论（illuminatio）与原型论（exemplar）不可分割，二者犹如硬币的两面，是同一神学观念在不同阐释方向下的思想产物。波纳文图拉在《论创世六日》（Collationes in Hexaemeron）中讲：“引导我们回归是形而上学的核心，我们全部的形而上学就是研究流溢、原型和究极圆满，也即是说，在精神光辉的照耀下，回返至高存在。”（Hoc est medium metaphysicum reducens，et haec est tota nostra metaphysica: de emanatione，de exemplaritate，de consummatione，scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum.） 虽然原型论与光照论都属广义的形而上学，但大致可以认为，前者是一种从存有本体（客观的）方面建立的形而上学（存有论和字宙论），后者则是一种从人之认识存有本体(主观的)方面建立的知识论学说（认识论）。此二学说在奥古斯丁之后，逐渐成为中世纪神哲学之基础理论，并在波纳文图拉这里达至顶峰。但就其哲学渊源，则可上溯柏拉图（Plato，427-347 B. C.）。柏拉图主义的理念论及其衍生之光照学说，为神学的原型论和光照论提供了最初的思想范型。
（一）原型论的哲学渊源
柏拉图的理念论直接来自苏格拉底（Socrates，470-399 B. C.）的eidos观念，同时吸收了早期希腊哲学一些成分，如伊利亚（Elea）学派（如Xenophanes，ca. 570-475 B. C. ;Parmenides，ca. 540-470 B. C.）的“存有”、毕达哥拉斯（Pythagoras，570-469 B. C.）的“轮回”等思想元素。 柏拉图Eidos即是理念，其源自希腊文动词idein（看），故eidos原始含义即是“眼睛看到的东西”。当然，eidos作为被眼睛所直观之物，这个眼睛首先指的是肉体之眼，但在更多情况下，柏拉图所讲的毋宁说是心灵之眼。其理念论，简单说来，就是以一种二元论思维方法，将作为人的感觉对象的现象世界与作为理智对象的理念世界分开，认为现象是相对而变动不居的，故而不具有真实性；理念才是绝对而真实无妄的。感官经验事物，都是对超越的理念的模仿，或曰对理念的分受（分有、分沾，methexis，participatio，participation）。理念被看作某一类或所有事物的共相。最高的理念是善。
柏拉图的理念论在新柏拉图主义代表人物普罗提诺（Plotinus，204-269 A. D.）那里得到重要发展，此即影响基督教哲学传统至深的流溢说。普罗提诺认为宇宙的起源来自超绝之存在本体，即太一（第一实体）。太一流出一切，充盈宇宙存在。这种流出（emanatio），是一种无限、永恒的流溢，即太一源源不断地流出，却不损耗自身。太一之光的流溢呈现出阶段性，由之即产生世界的等级差别。首先太一流出第二实体Nous（精神、理性、理智）。由Nous再流出第三实体灵魂。正如Nous包含两个面向，其向上凝视、沉思太一，向下产生灵魂；灵魂本身也有两个面向，其向上即趋向Nous，向下则趋向物质世界。灵魂向下最后流向物质，物质世界因此构成流溢说的底端。但物质质料本身并非太一流溢的产物，物质是与太一的光明相对的混沌黑暗的领域，所以物质世界的秩序只是来自灵魂的光照。从太一到物质层的流溢，层层相继，上一层就好比下一层的形式因，下一层则好像对上一层的模仿，或称痕迹、质料因，越远离太一则分受太一的光辉越少。
新柏拉图主义之后，理念论被奥古斯丁吸收到其神学中，发展出最初的神学原型论：“神圣理念论”（De Ideis）。他认为，造物中呈现的完美和形式，都是上帝心灵中的神圣理念的映现。上帝即根据这些神圣理念模型创造了世界万物。神圣理念本身不仅是类型的模型，同时也是同一类型中所有个体的模型。一切事物都以理念的形式预先存在于上帝之内，这是创造万物的基础。
(二)光照论的哲学渊源
作为原型论相对应的光照论的思想渊源，与理念论或流溢说是同体共生的。原型论是由上往下说，光照论是由下往上说，恰如阴阳两面。虽然光照论在柏拉图那里并没有形成一种成熟的理论形态，但其回忆说（Anamnesis，参Meno）作为知识论，与基督教光照论的形成有莫大渊源（这点在奥古斯丁那里非常明确 ）。然而，这里仅就其“洞穴譬喻”做简单分析，因为该譬喻所揭示的理念光照学说实际已更加直接地包含了光照论的理论雏形。在《理想国》（Politeia）第七章中，柏拉图作了“洞穴的譬喻”：在洞穴中，一群囚徒生下来便被禁锢在洞底，头不能转动，永远背向洞口而坐，其身后是一堆篝火，在囚徒与篝火之间有一道矮墙，矮墙后面有人高举着假人、假兽等道具行走，于是借着篝火的投影，囚徒们在洞壁上看见那些道具的影像，这也是他们除了自己外唯一能看到的事物，因此他们便认为壁上的影像是真实世界。如果有一天其中一个囚徒的锁链解除，他转过身去，他看见火，必然眼花缭乱，只有适应之后他才发现是火使道具投影在壁上。解禁的囚徒又走出洞外，去看外面的事物，他习惯昏暗的眼睛必无法忍受太阳的耀眼光芒，而至睁不开眼、一无所见。故可以先给他一个适应阳光的过程，先让他看阴影及事物在水中的倒影，再观察事物本身，先让他看夜里的星星和月亮，最后才在白天去看太阳本身。只有这样，届时他才能够认识到使一切事物具有光辉的是太阳，它才是主宰可见世界一切事物的最后原因。 整个洞穴譬喻实际包含两个连环比喻（洞喻与日喻），柏拉图以洞穴比喻感官世界——壁上的影像譬喻水中倒影，矮墙上移动的道具譬喻实体事物，最后将篝火譬喻为太阳，而以太阳譬喻最高理念即善本身（auto to agathon）。在这个譬喻中，柏拉图同时指出，认识善自身的困难及上达善自身循序渐进之程序。一旦上达善自身，即认识世界第一因，和一切光辉的来源，从而把握真正的知识。
普罗提诺的流溢说中包含的另一面向，即在柏拉图灵魂回忆说基础上形成的灵魂复归说，则已可视为光照论的前驱。这种光照论的理论雏形，得到狄龙（John Dillon）的高度评价，甚至认为太一大化流行之创生过程，对普罗提诺而言，与其说是“流溢”，毋宁说是“光照”的结果更为恰切。 普罗提诺认为，太一流出一切，一切皆分受太一光辉，而光辉又从万物流回太一。故流溢本身提供了一种万有回归太一的道路，灵魂亦不例外。灵魂通过自身分受的太一光辉（善），涤荡（katharsis）其中的物质性欲望（恶），向上提升（anodos，ascensus），沉思Nous，回返太一。灵魂修炼的境界即是摆脱一切物质、肉欲的束缚，上达与太一冥合的陶醉、迷狂（ekstasis）神秘境界，唯此方可得灵魂的救赎。
基督教的光照论是在奥古斯丁神学（De Magistro，389）中完成的。我们知道，“光”（lux，lumen，splendor，light）在《圣经》中是一个贯彻始终的主题，上帝的荣耀(Gloria Dei）被视为美丽耀眼的光辉：“那光是真光，照亮一切生在世上的人”;“道成了肉身住在我们中间……正是父独生子的荣光”。 奥古斯丁将圣经传统与古希腊柏拉图哲学传统中的光照思想结合在一起，创构了影响深远的神学光照论。由上帝是真理、上帝是光、上帝创造万有诸神学前提出发，奥古斯丁认为，上帝的真理是通过创造，以光的形式照耀出来的。作为神的造物和肖像，上帝已通过他在人心中的做工，将其理智光辉照耀到人的心灵深处，形成心灵的理智之光。诚如只有在太阳照耀下眼睛才可以看见万物，心灵只有在上帝光辉的照耀下才可以洞察真理——回忆起内在之理念。上帝的光照同时引领着灵魂向上提升从而认识真理的欲求。这个向上的欲求，就是爱（amor）。奥古斯丁讲，“谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，即认识永恒，唯有爱才能认识它。” 由之，光照（illuminatio）成为人类认识真理的先决条件，或曰人类知识的源泉。同时，光照也是幸福的源泉：“这些存在者的幸福与我们的幸福来自同一源泉，来自照射于它们之上的某种理智之光，这就是它们的上帝，是与它们自身不同的，在上帝之光的照耀下它们受到启示，可以通过分有上帝之光而处于一种完美的幸福状态。”
三、神光普照：波纳文图拉光照论的神学涵义
在中世纪拉丁文中，与柏拉图eidos相应的词开始多样化，如idea（理念）、forma（形式）、species（类型、种属）、exemplar（原型、范型)等。但中世纪神学中idea远不如在古希腊或现代使用得如此频繁，反而是其他几个词尤其是exemplar和forma被经常使用。到了波纳文图拉这里，他继承了奥古斯丁的原型思想，但主要以新柏拉图主义流溢说为哲学基础，提出了原型论学说（Exeplarismus，Exeplarism）。他认为，原型论是关于世界起源与万物创造的真正知识。原型是上帝关于造物的知识——“数字在创造者心中是首要的范型（principal exemplar）” ——且最终的原型就是上帝自身。只有上帝作为世界万物的原型，创造（creatio）才有所依据。万物从上帝那里流溢出来，自然烙上神的印记，所以，“造物无非是万能、全智、完美的第一始元的影子；永恒源泉、永恒之光、永恒充盈的回音；以及动力因、原型因和目的因的技艺的图像” ，“上帝不可见的形象、荣耀的光芒及其实体的形象通过其原始的创生而无处不在，就像在一切介质里面都有其肖似物的产生。” 一切造物，在波纳文图拉看来，虽然都分受了上帝的光辉，某种程度上都可以称得上是上帝的“印迹”（vestigium）和“图像”（imago），但肖似的程度却依属灵多寡而有差别，即有的造物是上帝的影子，有的只是痕迹，有的却是肖像。影子是对上帝遥远而模糊的呈现，痕迹是对上帝遥远但清晰的呈现，肖像是对上帝清晰而亲近的呈现。影子和痕迹都是对物质造物而言的，肖像专对属灵生物而言（如人）。
波纳文图拉的光照论也是直接继承奥古斯丁的学脉，并且极大地丰富、完善了这一学说。光照论在波纳文图拉神学中不仅是知识论，同时，他将之视为形而上学的完成。在原型论中，他展示给我们上帝流溢出万物的世界图景；在光照论中，他则揭示给我们回归上帝的途径。一往一返，原型论与光照论因此构成了他的整个形而上学的完整系统。波纳文图拉光照论学说，虽然融贯于其多数著述中，但在《论学艺向神学的回归》（Opusculum de reductione artium ad theologiam，1257）和《心向上帝的旅程》（Itinerarium mentis in Deum，1259）两部著作中表述最为集中。
（一）《论学艺向神学的回归》的光照论思想
《论学艺向神学的回归》是直接以光照论为主题的著作。开篇波纳文图拉即援引《新约·雅各书》：“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”（雅1：17）。他认为，《雅各书》这句经文涉及到了一切光照的起源，并且暗示了各种各样的光（lumen）都是从那本源之光（lux）流溢而出的。故他进而将光照分为四种层次：“虽然一切认识的光照都是内在的，但我们还是可以合理地把它们区分为外在的光明，或机械技艺之光；较低级的光明，或感性认识之光；内在的光明，或哲学认识之光；较高级的光明，或恩典之光、圣典之光。第一种光是为了技艺的形式而照耀，第二种光是为了自然的形式而照耀，第三种光是为了理性的真理而照耀，第四种亦即最后一种光是为了拯救的真理而照耀。”
第一种光是关乎技艺的，也就是以满足肉体欲望需求为目的而照耀我们的机械技艺之光（lumen artis mechanicae），故又称“外在之光”。其对应是雨果（Hugo of St. Victor，1097-1141）在《教授法》（Didascalico）中所列举的纺织、军械，农业、狩猎、航运、医药术、戏剧等七种技艺，形成七种外在技艺之光。 第二种为理解自然的性质而照耀我们的感性认识之光（lumen cognitionis sensitivae），由于感性认识开始于低级对象，并且靠肉体之光的帮助而获得，故理应称之为低级之光。感性之光按人的五种感官（眼、耳、鼻、舌、身）而分为五种：视觉之光、听觉之光、嗅觉之光、味觉之光、触觉之光。 第三种光是为了探究可理解的真理而照耀我们的哲学认识之光（lumen cognitionis philosophicae），它之所以又称为内在之光，是由于它通过人类先天固有的学问原理和自然真理探寻事物的内在隐匿的原因。这种光可分为三种，即理性哲学之光（lumen philosophiae rationalis）、自然哲学之光（lumen philosophiae naturalis）和道德哲学之光（lumen philosophiae moralis）。理性哲学之光探究语言的真理，自然哲学之光探究事物的真理，道德哲学之光探究行为的真理。理性哲学或语言哲学又分为三门学问：语法学、逻辑学和修辞学；自然哲学也分为三门学问：物理学、数学和形而上学；道德哲学也有三门学问：修养哲学、家政哲学和政治哲学。 第四种光是为了拯救的真理而照耀我们的圣典之光（lumen sacrae Seripturae），由于它所揭示的真理超越于人的理性之上，而且不是靠人的寻找，而是通过来自光明之上帝的启示而获得，故这种光又称为高级之光。
由于第三种光即哲学之光，实分为理性之光、自然之光和道德之光三种，故波纳文图拉也讲一共有六种层次的光照——圣典之光、感性认识之光、机械技艺之光、理性哲学之光、自然哲学之光、道德哲学之光，并以之对应于创世六日。由于“知识终必归于无有”（林前13：8），故这六种光也皆有其衰微（夜晚）之时。因此，继之而来的永不衰微的安息的第七日，则代表上帝永恒恩典之荣耀光照（illuminatio gloriae） 。在六种尘世光照中，圣典之光被看作是人获得真知的源泉和接近上帝永恒光照的媒介：“这六种光可以非常合理地追溯到创世形成或光照的六日，圣典的知识相应于创世的首日，也即是光的形成，剩下的知识则依次对应创世的其他五日。如同创世的其他五日之光皆以第一日之光为本源，故所有的知识的分支皆以圣经的知识为依归。它们都包含在圣经知识之内，由之而完美，并通过圣经知识归依于永恒之光照。所以，我们的全部知识皆应以圣经知识为其归宿，尤其应以圣经的类比理解为归宿，通过它所有光照归于上帝，并在其中找到根源。在此一如圆形是完美的，六的模式是充足的，而诸种知识的地位亦各得其所。”
（二）《心向上帝的旅程》的光照论思想
由六种光照，依次升进、回归上帝的心路历程，被视为波纳文图拉光照论的一种标准表述。同样，在《心向上帝的旅程》中，波纳文图拉以他在阿维纳山（Alverna）隐修时见到异象——一个仿佛钉在十字架上的六翼的撒拉弗（Seraph） ——的宗教经历，描述了一种出神或通神（suspensionem）的沉思道路。波纳文图拉认为，撒拉弗六只翅膀的形象暗示了阶梯式上升的六种光照，这些光照从受造物开始并引向上帝，通过它们，灵魂仿佛踏上了某种阶梯或旅程，以便凭借基督徒智慧的迷狂超越(exstaticos excessus)而达至和平。但只有依靠被钉在十字架上者才能正确地进入上帝之中。神圣默观引导我们抵达那心灵的超越。我们心中寻求超越拯拔的热望可以被两种方式激起，一是从内心苦痛中发出呻吟的祈祷呼喊，二是使心灵转向光明的直接而强烈的沉思。
波纳文图拉依循伪狄奥尼修斯（Pseudo – Dionysius）的道路，认为祈祷是灵魂向上奋斗的母亲和源泉。 通过这样祈祷，我们获得洞见灵魂上升至上帝的阶梯的光照。物质宇宙都可以是我们上升至上帝的梯子。在这些事物中，有些是上帝的痕迹，有些是上帝的肖像；有些是物质性的，有些是精神性的；有些是暂时的，有些是永恒的；由此有些外在于我们，有些内在于我们。为了使我们抵达那至高精神的、永恒的、超越于我们之上的第一始元（primum principium），我们必须穿越物质性的、暂时的、外在于我们的痕迹。因此我们被引领到上帝的道路上来。接下来我们必须进入我们的心灵，它是上帝永恒的、精神性的、内在于我们的肖像。由之我们进入上帝的真理中。最后，我们还必须上升至永恒的、绝对精神的、超越我们之上的地方，去凝视第一始元。这让我们在对上帝的认识及其威能的敬畏中欣喜于心。
波纳文图拉把观照的三种方式看作是摩西引领民众在旷野献祭的三天（出3：18），又比喻为一天之中的三次光照：黄昏（vespera)，清晨（mane），中午（meridies）。这三种光照方式反映了事物的三重存在：存在于质料中（in materia），存在于领悟中（in intelligentia），以及存在于永恒的技艺中（in arte aetema）。最后它还反映了作为我们阶梯的基督身上的三种属性：物质性（corporalem），精神性（spiritualem）和神性（divinam）。 依上述三种进程，我们的心灵有三种主要的认知方式。第一种方式是观照物质事物其自身之外部，故可称之为动物性的或感性的；第二种方式是观照其内部，故可称作精神性的；第三种方式是观照超越于自己之上的东西，故可称作心灵的。在使自己上达于上帝过程中，这三个阶段都应该会用到，以便他被尽心、尽性、尽意地爱戴。所谓完满地遵守律法就在于此，同时基督徒的智慧也在于此。 由于上帝是开端和终结（alpha et omega）；或者在前述方式中的任一方式都可通过镜子看见上帝；或者这些方式中的每一方式都可与其他两种方式结合，因此前述三种观照方式都可一分为二。因此这三种主要的上升方式应增为六种。所以正如上帝用六天完成了整个世界并安息于第七天，同样，小周天（即人）也被以一种秩序化方式引导，通过六个递进阶段的光照，止息于默观中。这六个阶段的形象，波纳文图拉根据圣经喻为，犹如上升至所罗门（Solomon）王座的六个台阶；犹如以赛亚（Isaiah）看见的拥有六只翅膀的撒拉弗；犹如天主在六天后于云雾中召唤摩西（Moses）；也犹如圣马太（Matthew）所说：六天后基督引领他们上山，并在他们面前显容。
在《心向上帝的旅程》中，波纳文图拉认为对应于灵魂上升至上帝的六个阶段，我们灵魂能力也有六种次序，顺着它们我们由最底部攀升到最高点，由外部深入到内部，由暂时抵达永恒：“感觉（sensus）、想象（imaginatio）、知性（ratio）、理性（intellectus），悟性（intelligentia）以及心灵的顶峰（apex mentis）或良知的火花（synderesis scintilla）。” 这些能力本来根植于我们的本性中，后为原罪所扭曲，又为恩典所改造、为正义所净化、为知识所规驯、为智慧所完美。因此，凡想上升至上帝那里的人，都须首先摆脱扭曲本性的罪恶。通过祈祷获得改造本性的恩典，通过日常交往获得净化本性的正义，通过沉思获得照耀本性的知识，通过默观获得完美本性的智慧。没有恩典、正义和知识，无人能获得智慧；同样，没有透彻的沉思、神圣的生活和虞诚的祈祷，无人能获得默观。因为恩典是意志正确和理性光照的基础，我们首先应该祈祷，然后去神圣地生活，最后须凝视真理的奇观，并通过凝视而逐步上升，直至看见众神之神的锡安山巅。
尽管《心向上帝的旅程》关于光照论的表述不如小品《论学艺向神学的回归》直接简扼，但他们描述的向上帝回归的路径却是一致的，只不过前者侧重于灵魂上升的阶段性，后者侧重于知识（学艺）的不同门类和层次而已。光照论清晰地揭示了信仰上帝的人们认识真理并最终回归终极真理的路径。另一方面，由于作为终极真理的上帝乃即真即善即美即圣（一）的完美存在，美作为其先验属性，上帝本身就是终极、绝对之美。 上帝创造万物，万物皆分受或模仿（mimesis，imitatio）上帝内在之神圣美。光照论描述的回归上帝的旅程，由之也成为发现美、回归美的旅程。
四、美轮美奂：波纳文图拉光照论的美学意涵
在美学放逐在哲学边缘的时代，知识论几乎成为波纳文图拉光照论的唯一哲学定位，很少有人真正关注过其形上美学意涵。以往对波纳文图拉美学仅有的一点研究，也往往注重美学范畴的梳理，缺乏对其整个神学体系的美学性的宏观把握，常致只见树木不见森林之弊。波纳文图拉光照论作为其形而上学一个重要面向、在其神学中居于核心地位，其中已深刻地包含着他对美的形上思考。如果说他的神学具有美学性特征，根本上讲是由他的光照论的美学性赋予的。所以，对其光照论美学的梳理，实际上关涉如何理解其美学乃至其整个神学体系的美学性这一重大美学史和神学史问题。这里仍主要就《论学艺向神学的回归》和《心向上帝的旅程》两部著作来对波纳文图拉光照论的美学意义做一试探，以期初步描画出光照论美学思想图景之大概轮廓。
（一）《论学艺向神学的回归》与光照论美学分析
在《论学艺向神学的回归》中，波纳文图拉把其他诸种知识之光都追溯到圣典之光。譬如感性认识之光，其必然涉及认识的媒介，而认识的媒介是帮助我们回归认识对象之物：
除了依靠肖像的方式，没有感觉对象是可以认知的。肖像出于对象，如同孩子出于父母。无论是现实层面还是在示范方面，这种代际序列对于任何感官都是必须的。尽管如此，这个肖像只有当感官和感官能力相结合时，才出现在感知活动中，并且那种结合一旦建立，即产生新的感受。通过这新的感受，借助肖像，心灵因此导向对象的回归。即使不是总能感知到对象，对象的本质仍旧是，只要对象本质是完满的，它就总能不断地产生肖像。以相似的方式，同样可以去领悟那从至高心灵中永恒地流溢出的肖像、形象和后裔，而我们心灵之内感官是可以认识那至高心灵的。其后，“及至时候满足”（Venit plenitudo temporis，加4：4），他的灵与肉以人的形式前所未有地结合在一起。通过他，所有心灵被引向上帝，当我们的心灵通过信仰在内心接受了圣父的肖像。
通过肖像认识对象，最后耶稣基督这一形式中介，在我们的心灵深处引起共鸣，从他身上看到上帝，也在我们心灵的肖像中看到上帝，从而导向对最高的永恒心灵的回归。我们的灵魂重新与上帝复和在一起。这带来的后果便是感性认识无比欢畅的快感。波纳文图拉讲：“事实上每一个感官都在渴求相宜的感官对象，找到了就欣喜不已，并不知疲倦地寻求，‘眼看，看不饱；耳听，听不足’（non satiatur oculus visu，nec auris auditu impletur. 传1:8）。以同样的方式，我们的心灵感官也应如饥似渴地寻求美丽、和谐、芬芳、甘甜及柔然顺滑的东西，找到后就高兴，并不断地经历。” 美丽、和谐、芬芳、甘甜及柔软顺滑的东西，是从人的外在感官（眼、耳、鼻、舌、身）经验到的美。由于感性认识中隐秘地包含着神圣智慧（divina sapientia）—神圣光照，这种外在感性认识之经验美，由之产生与之相应的精神感官的沉思，从而获得精神之美。这种精神美，源自上帝的神圣美，故在灵魂中默观到上帝的肖像，达至灵魂与上帝结合的出神状态，这种精神美就瞬间照亮灵魂，带来美的愉悦。
同样的神圣智慧也出现在机械技艺之光照中。技艺品根据存在于技师心灵中的肖像而产生于技师，技师创制技艺品时，则尽可能地使其创制的外在物品与其内在的肖像相似。波纳文图拉讲：
如果被造者能认识其制造者，必定是以肖像的方式而达至技师，根据的是它出自技师之手；如果它的理解眼光昏暗不明，不能超越自己，为了使它认识其制造者，则有必要使该物被制造时所依据之肖像屈尊纡驾，以迎合该物之本性，以便它把握和认识。以相同的方式可以理解，一切受造物无不是通过永恒的圣言(道)而出自那最高的创造主，“他在其中安排了一切”（in quo omnia disposuit），通过圣言，上帝不仅创造了具备痕迹本性的受造物，也创造了具备肖像本性的受造物，以便通过认识和爱，受造物可以变得像上帝一样。然而，由于罪，理性的受造物沉思的眼目昏暗，故那永恒无形的圣言下降成为可见的肉身方式，以便引领我们回归上帝，这是极其适宜的。
《约翰福音》讲“道（言）成肉身”（1：14），并讲“若不藉着我，没有人能到父那里去”（14:6）。从机械记忆之光来看上帝的道成肉身，耶稣基督便是上帝的作品，他作为肖像，具有人性的一面，但他作为虚已下降为肉身的道，本身又具备神性的一面。然而正是这一即人即神的统一，为人打开了天人之隔绝。灵魂与上帝的结合，须通过作为肖像的造物媒介。每一件技艺品按技师的愿望，都是要以美丽、有用、持久为目的。 故而美成为一切造物包括上帝肖像不可或缺的属性。所有技师制造东西，都是赞誉、利益或快乐。“为了这三原因上帝创造了理性灵魂（人），以便使其称颂他，侍奉他，在他之中获得快乐和安息，而这通过爱德才能实现，‘住在神里面的，神也住在他里面’（约一4：16），以此种方式，灵魂与上帝有了奇妙的结合，通过这结合获得奇妙的快慰，正如《箴言》所说：‘我喜悦住在世人之间’（8：31）。” 这种奇妙的快慰，本质上是一种审美体验，而且是一种对于终极之美的领悟快感。
同样的神圣智慧也可以在围绕语言而展开的理性哲学之光中发现。一切言语，在波纳文图拉看来，都是在表达心灵概念（mentis conceptum）。这种内在概念是为构思它的人所熟悉的心灵的言词（verbum）和产物（proles）。为了使听者也认识到这种概念，就要为它穿上声音的外衣，通过这件外衣，可理解的话语变成可感的，从而以外在的形式被听到。它被听者的耳朵接受，却并不与讲话者的心灵分离。“我们在永恒的圣言中看到也是这样子。上帝通过生产的永恒行为孕育圣言，就像在《箴言》第八章中所讲的一样：‘没有深渊以前，我已生出。’（Nondum erant abyssi，et ego iam concepta eram. 8：24）但是，为了使感性的人能认识圣言，它采取了肉身的形式，‘道（言）成肉身，住在我们中间’（约1：14），虽然它仍留在父的怀里。” 圣子之肉身就是圣言的表达，是上帝内在的言语——作为语言的完美无缺需满足三个条件：恰当（congruitas）、真实（veritas）和文饰（oratus） ；并且通过他，上帝将形象印入听者的心灵，将光明注入听者的心灵，将力量给予听者的心灵（因为不依靠形象，则无从表达；不依靠令人心悦诚服的光照，则无从教导；不依靠力量，则无从说服） 。所以，人要通过内在的言语认识上帝，就必须与完美的圣子结合：“他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有。”（来1:3）
上帝的智慧也呈现于围绕寓于质料、灵魂及神圣智慧中的形式原则而展开的自然哲学之光中。形式原则主要从比例关系、因果效用和结合的媒介三方面来考虑。首先，比例关系方面，只有形式出现、产生，种子原则才可能存在与质料中；同样只有语言出现在心灵中，理智原则才存在于灵魂中。“因此，只有当圣言以正确的比例从圣父那里产生后，理念原则方存在于上帝中。这是一种尊严的标志，如果受造物已拥有它，那创造者当拥有更多。这便是为什么奥古斯丁讲圣子是‘圣父的艺术品’（ars Patris）的原因。再者，质料中自然倾向指向理智原则，而唯有理性的灵魂与质料的身体相结合时，才会有完美的产生。故而以相似的推论我们可以得出结论，除非种子原则、理智原则、理念原则呈现的本质同时结合于一个位格上，在宇宙中方才可能有至上尊贵的完满，这正体现于圣子的言成肉身。” 其次，因果效用方面，“除非接受来自太阳也即是基督无偿的光照，除非寻求月亮也即是圣母、童贞女玛利亚的庇护，除非效仿其他圣人的榜样，灵魂完不成活生生的作品。” 最后，结合的媒介方面，“由于自然肉体惟有通过水气、生气和热气为中介，方才可能与灵魂结合：此三个条件使肉身得以从灵魂那儿获得生命。同样我们也可以理解，只有灵魂为悔恨和孝顺的眼泪湿润，看轻尘世事物而成为精神的，为其渴慕天国家园和所爱者的热望温暖，上帝才会赋予灵魂以生命，并与它结合在一起。”
同样，在围绕正直而展开的道德哲学之光中也可以找到圣经之光。“如果上帝由其神圣本质自身为完美公正，而且因为上帝万物的起始和终结，那就有必要在上帝中安置一个神圣本质的中间位格，这样就有一个创造者，一个是受造者，还有一个既是创造者又是受造者的中间位格。在万物的产生和回归之间也有必要安置一中介，这中介在万物产生时须更接近于创造原则，而在万物的回归中须更近于回归者。因此，如同造物通过圣言而出于上帝，为使造物完美地回归上帝，必须‘在神和人’（Dei et hominum）中间设一中保（提前2：5），他不仅是神，也是人，以便这一中保可以引导人归依上帝。”
以上哲学认识之光照，从语言、自然、道德三方面皆揭示出回归上帝的道路，上帝的智慧和荣耀之光遍及一切理性认识的领域，并且不同的道路最后皆须经由耶稣基督这一中保，才能真正回归上帝。基督这一形式由之成为揭示上帝荣耀之光的最后也是最直接的道路：“我就是道路、真理、生命，若不藉着我，没有人能到父那里去。”（约14：6）回归上帝，即是回归真理和无言之大美，从而获得永恒生命。
《论学艺向神学的回归》从不同学艺（学科）揭示出上帝工作，即清晰地揭示出圣典中“神的百般智慧”（multiformis sapientia Dei）如何寓于一切知识和自然之中。同时也显明一切知识门类都是如何服务于神学的——神学遍摄一切学艺。“同样，光照之路是如何宽阔，以及神圣实体自身是如何隐寓于我们所感知的万事万物之中的，也是明豁的。一切科学的成就都是为了坚固信仰，‘荣耀上帝’（honorificetur Deus），形成性格，获得从相爱的新郎与新娘结合而来的快慰，这种结合是通过爱来实现的：爱是整部圣经的宗旨，也是一切自上而下的光照的目的，没有爱，所有知识都归于虚无。” 波纳文图拉最后点出，爱是整个光照论的基础，一切知识和一切的美都由之而获得存在的意义。因为，“神就是爱！住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面。”（约一4：16）神爱世界，所以创造世界；神爱世人，所以给予光照，引领世人回归他永恒的心灵。所以，爱是光照论美学的拱顶石，没有爱，光照论美学之大厦无从建立。世人的爱（charity，amour，philia，eros）是上帝赐予的能力，是对上帝圣爱（agape）的模仿，这样一种模仿作为一种引领向上的力量，让人产生信仰，并从万物映现的神圣光辉中默观上帝的存在，寻求灵魂与终极本体的冥契，获得永恒生命之美学境界。
（二）《心向上帝的旅程》与光照论美学分析
以上对《论学艺向神学的回归》光照论之美学意涵的分析，已基本勾勒出波纳文图拉光照论美学的大致轮廓线。《心向上帝的旅程》作为波纳文图拉光照论另一表述进路，实际上也相当深入而详细地涉及了光照论美学的阐述，所以这也是了解波纳文图拉光照论美学的重要文献。
在《心向上帝的旅程》中，波纳文图拉为附会隐修时默观到的撒拉弗六翼异象，以及六日创世、所罗门王座的六个台阶、天主在六天后于云雾中召唤摩西、马太所说的六天后基督引领门徒上山显容等经文，故用寓意诠经的手法将回归上帝的道路描绘成六个阶段，并相应析出感觉、想象、知性、理性，悟性及良知的火花等六种灵魂能力。但实际上就心灵观照的对象而言，只有三个阶段。一是外在之感官物质境界；二是内在之精神境界；三是超越自身外的心灵（神性）境界。
第一阶段是通过默观一切造物中闪耀着光辉的上帝的痕迹来引领我们回归上帝。在波纳文图拉看来，有形造物就好像是一面镜子，里面可以照见上帝的影子。上帝通过其本质、力量和临现寓居造物之中。 人则通过五种感官能力捕捉感官对象，整个有形世界通过理解都进入人类灵魂。“只是，它们不是通过它们的实体（per substantias），而是通过产生于媒介的肖像（per similitudines）进入灵魂中的。这些肖像通过媒介进入感官，通过外部感官再进入内部感官，最后由内部感官进入领会官能。” 这是灵魂领会一切外部事物的次序。“对合适的对象的领会，将伴随着快感。感官之所以能通过抽象的肖像而在对象中获得快感，要么是因为视觉上美丽，要么是因为嗅觉和听觉上甜美，要么是味觉和触觉上有益于健康。因为一切的快感都源自比例的和谐。” 这种来自感官与经验对象之和谐的美感经验是外在的，是尘世的有形之美或表象之美。关于肖像，波纳文图拉认为，就其流溢出来的第一始元而言为形式（formae），就其通过的媒介而言为力量（virtutis），就其施作用的对象而言为作用（operationis）。因而，它具有形式的特征，肖像中就能看到和谐，然后就被称为美，因为美即均匀和谐，或各部分排列的适当与颜色的适宜；它具有力量的特征，肖像中也能看到和谐，然后就被称为甘饴，过激就痛苦，适度即感到愉快；它具有有效的痕迹，肖像中也能看到和谐，然后就被称为有益于健康的。肖像所包含的三个方面，即三类感官快乐的原由，俱是“均匀和谐”（proportio aequalitatis）。 最后，通过快感，外在的喜悦凭借三种快乐中的任意一种，经由肖像而进入灵魂。外在感官的快感进入灵魂，从而升华为一种精神的美感。
“因为通过受造物的巨大与美丽，可以看见从而认识他们的创造者。” 所以波纳文图拉讲，万物都是上帝的痕迹，在它们之中我们能默观到我们的上帝。“因为感官所捕捉到的形象是媒介中产生的肖像，然后在感官中留下印象，再通过印象将我们引向它的原点，也即是对对象的认识。因此，这一过程清楚地表明，永恒之光（lux aeterna）生出他自己的肖像，或同等的、同质的、同样永恒的光辉；他是无形的上帝的肖像、他的荣耀的光芒及其实体的形象，犹如在媒介里面都有对象的肖像的产生，他通过其原始的创生而无处不在。像形象与身体感官结合在一起，他也通过结合的恩典跟理性的个体结合在一起。通过这种结合，他引导我们回归圣父，即回归于源头和对象。因此，如果一切可认识的东西都要产生其肖像，那就是清楚地宣称，我们在它们中就如同在镜中一样，能看见圣言、肖像和圣子的永恒降生，他们均从圣父那里永恒地流溢出来。” 正如前面所讲，肖像由于其美丽、甘甜、健康而使人愉悦，在原初的肖像中，同样也存在原初的美丽、甘饴、健康，以及最高的和谐。“因此，如果快乐乃是相宜的同相宜的彼此结合，并且唯有上帝的肖像是最美丽、最甘饴、最健康，并且他结合在真理、亲密和满足一切的充盈里，那么，可清楚地看出，只有在上帝里面才有真正快乐的源泉，并且所有其他快乐无不在引导我们寻求上帝。”
第二阶段是通过进入我们自己，在我们的心灵中默观闪耀着光辉的神圣肖像而引领我们回归上帝。在波纳文图拉看来，“心灵只有认识了自己才可能爱自己，只有记起了自己才可能认识自己，因为我们无法通过理解把握任何不出现在我们记忆中的东西。因此，你不是用肉眼，而是用心灵的眼睛观察到你的灵魂有三种能力。思考这三种能力的运作和关系，你将可以通过你自己就像通过肖像看见上帝，这实际上就像是通过镜子朦胧地看见上帝。”
在心灵中默观第一始元，并不是一件容易的事情，因为心灵总是沉沦于感官事物中，不能回归自我，即上帝的肖像。波纳文图拉认为，只有我们的灵魂的肖像披戴三种神学德性（tribus virtutibus theologicis）——信、望、爱，灵魂才能被洁净、照亮和完美。“所以，灵魂现在要相信、盼望、爱慕耶稣基督，他是道成肉身的、非受造的、启示的圣言——道路、真理和生命。当灵魂通过信仰而相信基督，如同相信那非受造的圣言，这圣言乃圣父的道和光芒，她恢复了她的精神性的听觉和视觉，听觉可以接受基督的言论，视觉可以看见那大光的光芒。当灵魂通过盼望而接受了启示的圣言，因她的意愿和慈爱，她就恢复了那精神性的嗅觉。当灵魂用爱来拥抱道成肉身的圣言，从而她就因这圣言获得快乐，并在爱的迷狂（ecstaticum amorem）中超越至他，她就恢复了精神性的味觉和触觉。” 当所有的精神性感官都得以恢复时，灵魂看见、听到、嗅到、尝到并触到她的新郎——耶稣基督。在这个阶段，凭藉着内在感官的恢复，人可看到至美的，听到最和谐的，嗅到最芳香的，尝到最甘饴的，拥抱最快乐的。这时，灵魂因热忱、赞美、欣悦，而实现心灵的超拔（mentales excessus）。只有当肖像得到洁净、照亮和完美，通过神学的德性、精神感官的快乐和超拔的出神（suspensiones excessuum)，心灵运动的九步阶梯——报告（nuntiatio）、宣讲（dictatio）、引导（ductio）、指示（ordinatio）、强化（roboratio）、命令（imperatio）、承受（susceptio）、启示（revelatio）、恩膏（unctio）——才得以建立。最后，通过这一切，我们的心灵进入自己，才能于彼处在神圣的光辉中看见上帝。
第三阶段是通过默观超越我们之上的永恒真理之光（lumen Veritate aeternae）而回归上帝。默观无形的、永恒的上帝的方式有两种，第一种方式是灵魂首先和主要凝视存在本身（ipsum esse），并宣称它是上帝之为上帝的首名；第二种方式着眼于上帝乃善本身（ipsum bonum），并讲这也是上帝的首名。波纳文图拉认为，前者特别属于旧约，主要宣称神圣本质的统一性；后者特别属于新约，关注神圣位格的多样性。
默观存在本身，这个存在不是个别存在（esse particulare），也不是类的存在（esse analogum），而是绝对而纯粹的神圣存在（esse divinum）。在波纳文图拉看来，正如人的眼睛常常专注于五彩缤纷的色彩而不见真正的光芒，人的心灵总是专注于具体和普遍的存在者而遗忘超越一切的存在本身。“那称为纯粹的存在、单一的存在、绝对的存在之存在，是原始的、永恒的、至朴的、最现实的、最完满的、最高的存在。” “如果你在纯洁素朴的心灵中看到它，你便在某种程度上为永恒的光照所充盈。”
默观善本身，是对至福的三位一体的沉思。波纳文图拉讲，“善本身是默观流溢的首要根基。” 至善（summum bonum）就是爱与被爱的不一不异、创生与被创生不一不异，这就是说圣父、圣子、圣灵三位一体，三而一，一而三，否则至善就不存在。如果善被视为自我施舍，那么造物中得到的暂时的施舍与永恒无限之善相比只是沧海一粟，只有在三位一体中，善本身才将实体与本性全部施予其他位格，从而成为至善。当心灵默观到这一切时，就会惊奇地发现一种完美：“每个位格各自独立但却最高地相通；本质是多却最高地共有一个实体；位格彼此不同却保持最高的一致性；位格虽有秩序却极其同等；位格间虽有流溢与被流溢却极其一样的永恒；位格间虽有派遣与被派遣却极其亲密无间。” 在这默观中，人的心灵得到完美的照耀。通过沉思三位一体的至善，我们默观到，无形上帝的肖像，即上帝之子耶稣基督，拥有同我们一样的人性，却与无法言说地与圣父融为一体。由之我们惊讶于我们的人性受到的抬举或提升（exaltatam）。这里我们看到，“最初者与最后者，至高者与最低者，圆周与圆心，原始与终结，原因与结果，创造者与受造物融合为一。” 灵魂化人上帝至善的怀抱，进入天人合一的美学境界。
《心向上帝的旅程》阐明了心灵回归上帝的三个阶段，即首先通过自己身外的痕迹以及在这痕迹中默观上帝，其次通过自己内部的肖像以及在这肖像中默观上帝，最后通过凌驾于我们之上的存在与至善默观上帝。这第三个阶段揭示的美学意涵，首先是肉体感官经验到的上帝在有形世界留下的痕迹中的感性美，接下来是心灵通过内部感官经验到的精神美，最后是通过对上帝的沉思领悟的超越于心灵之外的原初美。当然，本质上讲，原初美作为上帝的先验属性即是上帝的名字，无论是感性美还是精神美都是它的流溢或对它的模仿，故前两阶段皆以对神圣存在之原初美的领悟为目标。光照论揭示的回归上帝的心灵之旅，就是回归原初美的心灵之旅。
（三）小结：光照论美学
光照论美学，就其本质概括而言，就是借助于神圣光照，寻找上帝留在尘世的影子（umbra）、痕迹（vestigia）和肖像（imago），并由这些影子、痕迹和肖像中感受造物之美（尘世美），默观上帝的神圣智慧，从而达至灵魂与上帝的结合（冥契），领悟无言无形却又“美哉轮焉，美哉奂焉”《礼记·檀弓下》）之大美（神圣美），并将生命与美熔铸为一体。其基本理据是，上帝的心灵中自有永有世界万物的原型，故其造物皆分有他的形式和光辉——具有相似性（原型论）；另一方面，他的光辉照射在万物中，有灵魂和理性的造物（人）便可以借助这种投射到灵魂中的光照，循着上帝映在万物上的光辉（umbra，vestigia，imago），回归上帝的怀抱（光照论）。
在光照论美学中，存在一个基础性前提：美是神圣存在的先验属性，也即是说美与存在、真、善具有同等的地位，同样是上帝的名字。上帝之原初美即美自身，是一切尘世美的源泉或原型。所以，波纳文图拉在《独白：论心灵的四种操练》（Soliloquium de Quatuor mentalibus exercitiis，1259）中以灵魂的口吻向上帝表白：“现在我认识到并羞愧地承认：受造物的美丽和动人已迷惑了我的双眼，我忘记了你比任何受造物都更为美丽动人，是你将你那无可估量的美丽的点滴赋予了万物。” 尘世造物之美，作为有形之美、自然之美、表象之美、世俗美、创造美、衍生美，是对上帝原初美（无形之美、超自然美、超验美、终极美、神圣美）的模仿，或者讲它们是上帝原初美的流溢，它们都分受了原初美的光辉。这里所依据的神学原则，乃是“存在的类比”（analogia entis）。
就光照论呈现的美学层次而言，固然，神圣美与尘世美的二元区分基本上也可以解释光照论美学的内在结构，但依波纳文图拉光照论所描述的心灵回归上帝的上升历程，其涉及物质、精神、神圣本体等不同默观对象，由之必然产生三种美学层次划分。在前面提及的20世纪上半叶发现的那份波纳文图拉美学手稿中，波纳文图拉先将美区分为外在之自然美和内在之精神美（形上美），但也讲到和谐或比例作为美的特质时，其应用便导致美呈现出三级分化：部分的和谐产生自然美；理念或形上原则的和谐则产生精神美；而在上帝中，因为他不仅拥有最高程度的精神美，也拥有秩序的最高和谐，所以在他里面是最高美。
在波纳文图拉光照论美学中，形式（原型）和光辉（光照）是最重要的范畴。形式指上帝心灵中的万物原型理念——最高原型即上帝本身，形式向外流溢与质料结合形成万物。因为上帝是永恒之光，而美是上帝的先验属性，也就是说光就是美。通过形式，光向外的流溢，万物分沾上帝光辉，即皆分受神圣原初之美。“凡存在即具有形式，凡形式即具有美。”（Omne quod est ens，habet aliquam formam；omne autem quod habet aliquam formam，habet pulchritudinem.） 所以，光照论美学在某种程度上承认万物皆有其美的性质。另外，光照论美学同大多数古代美学理论一样，将比例和谐视为美的基本特质。所以波纳文图拉讲，“万物皆是美的，并在某种程度上均是令人愉悦的，而没有比例的和谐美丽和愉悦就不存在。”
虽然光照论美学不排斥尘世美，但作为美，它毕竟是外在的、衍生的，是对原初美的模仿。所以，光照论美学不会停留在外在感性美的层次，其美学宗趣乃是与心灵回归上帝的上升路向一致的，即是趋向终极之原初美的。而超越感官的审美默观，因此成为灵魂主体接近并拥抱原初美的唯一途径。光照论美学中，爱在审美默观中居于核心地位。首先，没有圣爱，心灵和万物皆得不到神圣永恒之光的照耀，世界就归于虚无；其次，心灵没有源自爱的光照，就没有能力发现上帝留在万物中的影子、痕迹和肖像，从而提升心灵以领会上帝的美。所以，爱是一个循环，从上帝那里来，流过我们，又回到上帝那里去。 在波纳文图拉的神学里，爱远比知识、思辨重要，这也是他与托马斯，或者方济会与道明会的一大区别。 至于光照论美学追求的终极目标或宗趣，如前所述，是通过灵魂主体回归原始造物主，在他永恒的光照中，达至生命与原初美水乳交融的至上境界，即天人合一的永恒生命境界。
五、因枝振叶：光照论美学对现代神学美学建构的资源意义
波纳文图拉光照论美学是其神学美学思想的体系轴心。其光照论美学，也是柏拉图主义影响下的奥古斯丁—伪迪奥尼修斯神学美学传统在士林哲学巅峰时期的结晶之作，代表着中世纪美学形而上学的最高成就。这样的神学与美学圆融不二地结合在一起的形上体系，在托马斯及其他亚里士多德主义影响下的神学家那里绝对是看不到的（尽管托马斯美学最终也逃脱不了柏拉图的影响 ）。所以，为波纳文图拉正名，恢复其士林美学宗主地位，是符合谨严学术史的正当要求。
纵观学术史，我们看到，波纳文图拉美学尽管被长期轻视，但在当代著名神学美学大师巴尔塔萨那里，其实已得到相当高度的重视。他认为：“波纳文图拉是所有伟大的士林哲学家中，在其神学中给予美最广泛空间的哲学家：这不仅是因为他最频繁地谈论美，也是因为他清晰地表达了他的内在经验，而且是以他自己创造的新概念来表达。” 所以，他也将波纳文图拉美学纳入其神学美学体系建构的资源框架下。但他对光照论美学显然也没有给予足够关注，因而尽管他也比较详尽地谈到波纳文图拉美学如何处理“回归”、“形式”、“基督”、“肖像”、“光照”、“美的结构”、“爱”、“类比”等主题，但却并没有将其置于光照论美学的体系框架下来做系统的反思。
同样的，波纳文图拉光照论美学在斯帕高修女的专著中也没有得到应有的重视。她论述波纳文图拉美学本体论往往从原型论入手，并将原型论视为波纳文图拉整个美学理论的形而上学根基。 本质上，原型论与光照论并无矛盾，而且根源上是一致的，从原型论着手来谈波纳文图拉美学，也不失为一种进路。但这却无法避免一种危险，即导致过于强调美的客观一面，而忽略美的主观面向。美固然是存在（上帝）的先验属性，原初美向外流溢，才在心灵中形成精神美，在有形世界中形成自然美（感性美）。但只有这样一个下降的过程（美的客观流溢、呈现），谁来领会这种美（天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？——王阳明）？所以还须一个上升的过程，而这个上升的过程只有人的心灵在光照中才能完成。光照论提供的正是这样一种美学形而上学背景，而且光照论自身是以原型论为前提的，故而可以比较完整地表达波纳文图拉美学形而上学的全貌。
所以，虽然巴尔塔萨等少数神学美学思想家已开始重视波纳文图拉的美学思想，并或多或少已涉及其光照论美学，但并没有深度发掘其光照论美学的形上美学意义。波纳文图拉光照论美学，在波纳文图拉的整个美学理论体系中，应该踞有核心位置，它是其美学理论的真正形而上学基础。同时，波纳文图拉光照论美学所呈现的美学形而上学体系，是一个相当完备、系统的美学存有论，故而它也是古典士林美学存有论的典范形态。其所提供的形上美学范式，可以作为现代神学美学根基重构的重要参考。
参考文献：
*本文系2008年参加辅仁大学士林哲学讲习会研究成果，波纳文图拉相关著作参考了溥林与韩山城二位先生的译本，谨致谢忱！
本文取英译名。Cerardus Van der Leeuw，Sacred and Profane Beauty：the Holy in Art（New York : Holt，Rinehart and Winston，1963）.
古代东正教（Orhodox Church）神学美学可以独立出来另外作为一个单元处理。
一般美学史即使是穿黑格尔所讲的“七里神靴”跨过中世纪，基本上都会重点论述托马斯的美学思想，而却几乎很少涉及波纳文图拉美学，或根本就将之忽略不论。在诸种多卷本美学史著作中，波纳文图拉美学虽然可以在中世纪部分占有一席之地，但一般论述都较为浮泛，评价或篇幅明显不及托马斯，如Edgar de Bruyne，etudes d’ Esthetique Meditvale，3vols.（Brugge: De Tempel，1946）;Wladyslaw Tatarkiewicz，History of Aesthetics，3vols.（The Hague：Mouton，1970-1974）;蒋孔阳、朱立元：《西方美学通史》七卷本（上海：上海文艺出版社，1999年）。托马斯在美学史上被重视，至少而可以上溯到19世纪鲍桑葵（Bernard Bosanquet）的《美学史》（A History of Aeshetic，1892）。但美学界对托马斯美学研究的重视，大概很大程度上要归功于新士林哲学家伍尔夫（Maurice de Wulf，1867-1947）、马里坦诸人推动。参Sister Emma Jane Marie Spargo，The Category of the Aesthetic in the Philosophy of Saint Bonaventure（St. Bonaventure，N. Y. : Franciscan Institute Publications，1953），1.但托马斯并没有发展出一种原创性的美学理论，参Umberto Eco，Art and Beauty in the Middle Ages（New Haven and London : Yale University Press，1986），26；Hans Urs von Balthasar，The Glory of the Lard：A Theological Aesthetics vol.IV:The Realm of Metaphysics in Antiquity（Edinburgh : T T Clark，1989)，393.
1274年教皇在法国里昂召开东西方教会复和的第二届里昂大公会议（Council of Lyons II），托马斯死在赴会之途，波纳文图拉死在会议结束之时。
二圣身后最初一段时期里，借助方济会咄咄逼人的论战声势，波纳文图拉的学说一度压倒托马斯主义。但不到半个世纪，自教皇追封托马斯为“圣徒”（1323年）后，他的神学声望便开始压过波纳文图拉；及至16世纪下半叶他又被命名为“教义师”（1567年），其神学成为天主教官方神学正统。托马斯主义经过几百年的积累，最后占据天主教神学之主流地位。19世纪以来，随着以鲁汶大学为重镇的新士林哲学的兴起，加之1879年教皇利奥十三（Leo XIII）颁布《永恒之父》（Aeterni Patris）通喻，正式承认托马斯主义的教廷官方神学正统地位，托马斯神学进入它前所未有的辉煌时期。数百年来托马斯主义这种独据天主教神学正统的局面，直到“梵二”会议（Council Vatican II）后才稍有所改观。
波纳文图拉被托马斯所遮蔽，其实很大程度上是“生不逢时”——不幸与托马斯同时代（“既生瑜，何生亮？”）。人们对权威的信仰本来就是单行道，难以同时容下两位大师，何况是思想路向迥异的两位大师？如果波纳文图拉早托马斯五十年，或者晚托马斯五十年，或许其思想史境遇就会大不一样。但波纳文图拉与托马斯的事件不是哲学史上唯一的，类似的事件之前也有，之后仍不断重演，如19世纪柏林大学的施菜尔马赫（F. D. E. Schleiermacher，1768-1834）与黑格尔（G. W. F. Hegel，1770-1831）两位大师在思想史上遭遇的情形，简直就是波纳文图拉与托马斯的翻版。
Bonaventure，Collationes in Hexaemeron，1.17.See Jose de Vinck trans.，The Works of Bonaventure，Vol.V（Paterson : St. Anthony Guild Press，1970)，10.
邬昆如：《西洋哲学史》，台北：国立编译馆，1971年，第86页。
Plotinus，The Enneads，V. 1，V. 3，VI. 7，etc. trans. Stephen MacKenna.（London: Penguin Books，1991).
奥古斯丁：《论三位一体》，14. 4. 21，周伟驰译（上海：上海人民出版社，2005年），第391页。另参周伟驰：《记忆与光照：奥古斯丁神哲学研究》，北京：中国社会科学文献出版社，2001年，第1-54页。
柏拉图：《理想国》，514A-517C，郭斌和、张竹明译（北京：商务印书馆，2002年），第272-276页。
柏拉图这样解释“洞穴譬喻”：“现在我们必须把这个比喻整个儿地应用到前面讲过的事情上去，把地穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力。如果你把从地穴到上面世界并在上面看见东西的上升过程和灵魂上升到可知世界的上升过程联想起来，你就领会对了我的这一解释了，既然你急于要听我的解释。至于这一解释本身是不是对，这是只有神知道的。但是无论如何，我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活和公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。（Politeia，517B、C)参柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，第276页。
John Dillon，Plotinus: An Introduction，The Enneads（London：Penguin Books，1991)，xci.
Plotinus，The Enneads，V. 1.1-7，V. 3.2-9，etc.
奥古斯丁：《忏悔录》，7. 10.周士良译（北京：商务印书馆，1963），第126页。
约1：9，14.《创世记》第一章开篇讲创造第一日：“神说，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。”（创1：3-4）而第四日上帝才创造日月星辰等天体：“神说，天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令，日子，年岁。并要发光在天空，普照在地上。事就这样成了。于是神造了两个大光，大的管昼，小的管夜。又造众星。就把这些光摆列在天空，普照在地上。管理昼夜，分别明暗。神看着是好的。有晚上，有早晨，是第四日。”（创1：14-19）可见光是上帝原生的，光作为善（bona）是上帝的属性，同时上帝本身即是光（lux），自然之光（lumen naturale）都源自此原初之光。所以，“上帝是光”的主题是《圣经》一开始即点明了的。
奥古斯丁：《上帝之城》（中），10.2.王晓朝译（香港：道风书社，2004年），第6页。
Bonaventure，ltinerarium Mentis in Deum，2. 10. in Works of Saini Bonaventure，vol.Ⅱ（Saint Bonaventure，N. Y .: The Franciscan Institute Publications，1956）.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，2. 11.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，2. 7.
这两部著作中译本目前有两个版本，第一个是台湾韩山城所译的《心灵迈向天主的旅程》和《神学乃万学之宗》，收入《心灵迈向天主的旅程》（台北：安道社会学社，1974年）；第二个是大陆新进学者溥林所译的《心向上帝的旅程》和《论学艺向神学的回归》，收入《中世纪的心灵之旅：波纳文图拉神哲学著作选》（北京：华夏出版社，2003年）。本论文重点分析的这两种原著文献，主要参考圣波纳文图拉大学弗兰西斯研究所（The Franciscan Institute，Saint Bonaventure University）的拉丁文—英文对照本《波纳文图拉文集》第一、二卷（Works of Saint Bonaventure，vol. I-II），同时在翻译术语规范方面也参考了韩山城与溥林二位先生的译本。
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，1. in Works of Saint Bonaventure，vol.I（St. Bonaventure，N. Y. : Franciscan Institute Publications，1996).
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，2.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，3.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，4.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，5.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，6.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，7.
See also Bonaventure，De Sex Alis Seraphim（《论撒拉弗的六只翅膀》），中译本可参文德圣师，《炽爱者的六只翅子》，韩山城译（台北：安道社会学社，1974）。
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，“Prologus”，4.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，1.1.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，1.2.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，1.3.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，1.4.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，1.5.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，1.6.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，1.8.
Bonaventure曾经在一份早期手稿（De transcendentalibus entis conditionibus）中明确地讲到美与一、真、善同是存在的先验属性。这份手稿是P. Henquinet发现的，他将其发现发表在Les etudes franciscaines（1932-1933）中。后来Dom Henri Pouillon也在“La Beaute，propriete transcendantale chez les scholastiques”中提到，参Archives d’ histoire litteraire et doctrinale de moyen age，vol. XV，1946，264-320。Dom Henri Pouillon最后将此手稿给Edgar de Bruyne发表在etudes d’ Euherique Medievale中，参第三卷“Le Xllle siècle”论波纳文图拉一章。参Sr. E. J. M. Spargo，The Category of the Aesthetic in the Philosophy of Saint Bonaventure，34.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，8.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，10.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，12.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，13.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，14.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，16.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，17.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，18.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，20.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，21.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，22.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，23.
Bonaventure，De Reductione Artium ad Theologiam，26.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，2.1.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，2.4.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，2.5.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，2.6.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，1.9.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，2.7.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，2.8.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，3.1.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，4.3.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，5.5.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，5.6.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，6.1.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，6.3.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，6.7.
波纳文图拉：Soliloquium，1.12.收录于《中世纪的心灵之旅：波纳文图拉神哲学著作选》，溥林译（北京：华夏出版社，2003年），第62页。
De transcendentalibus entis conditionibus: “Aliter dici potest quod est congruentia partium，est congruentia rationum，est congruentia ordinis. Prima est pulchritudo in corporalibus，secunda in substantiis spiritualibus creatis… et in Deo est summa congruentia ordinis et summa congruentia rationum: ideo est summa pulchritudo.” Cf. Edgarde Bruyne，études d’Estherique Medievalevol. II（Paris: Albin Michel，1998)，191. See also Sr. E. J. M. Spargo，The Category of the Aesthetic in the Philosophy of Saint Bonaventure（N. Y. : The Franciscan Institute Publications，1953)，37.
Bonaventure，Commentaria in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombandi，t. II，34.2.3.6.（Opera Omnia，1814). Cf.The Category of the Aesthetic in the Philosophy of Saint Bonaventure，34f.
Bonaventure，Itinerarium Mentis in Deum，2.10.
Etienne Gilson，The Spirit of Medieval Philosophy（New York: Charles Scribner’s Sons，1940)，276.
Armand A. Maurer，Medieval Philosophy（New York : Random House，1962)，139.
Hans Urs von Balthasar，The Glory of the Lord : A Theological Aesthetics，vol. IV：The Realm of Metaphysics in Antiquity（Edinburgh: T T Clark，1989)，401.
Hans Urs von Balthasar，The Glory of the Lord:A Theological Aesthetics vol. Ⅱ：Studies in Theological Style: Clerical Style（Edinburgh: T. T. Clark，1984），260.
Sr. E. J. M. Spargo，The Category of the Aesthetic in the Philosophy of Saint Bonaventure，92.