{Section:TopicID=133}2. 答辩反对意见（三1～8） 保罗在此假想，有一个人打断他的论证，说：「这样说来，如果只有里面作犹太人才算数，如果内心的『割礼』才有用，那么，作犹太人或肉身受到割礼，又有什么益处？」对这个假设的问题，我们可能以为保罗会斩钉截铁地回答：「当然没有！」但是，他的回答大大出乎我们意料，他说：「凡事大有好处。」作受割礼之国的国民当然有好处。试想，神曾经给我们多少恩典117──别的国家完全无份。若要保罗否定他列祖所传流的遗产，就太过份了。何况他已经发现，他所献身的福音，正是他的同胞历世历代的盼望。 在以色列先祖所领受的各样恩典中，保罗认为最重要的一项，是他们托管「神的圣言」。神将祂旨意与计划的启示托付给他们，这是何等大的荣幸。但这份至高的荣幸，也带来极大的责任。若他们不能尽忠所托，就比神没有启示的列国更糟榚。 而事实上，以色列人没有忠于这个托付。这一点也许可以成为反对保罗的理由，因为保罗说，作接受圣言之国的国民大有好处。但他回答道，人的不信无法改变神的信实，或破坏祂的计划。他们的不信只有更鲜明地衬托出祂的真实：祂的义永远胜过他们的不义。 接着保罗又对付另一个反对意见。有人可能会说：「若我的不信使神的信实加倍鲜明，若我的不义反倒显明了祂的义，祂为什么还要责怪我呢？我的罪既然使祂得到益处，为什么祂还要施行报应？」保罗认为这个反对意见太过愚蠢，提起来都惭愧。答案太明显了：神掌管全宇宙的道德，是世界的审判之主，这是祂不可或缺的属性；如果祂不报应罪恶，怎么能执行这个职份呢？ 然而，这个假想的反对者仍然坚持己见，又用不同的话来重复他的辩论：「若和我的愚昧对照，神的真理可以显得更光明，我就有助于祂的荣耀；那么，祂为什么还坚持要定我的罪？既然终极目标──神的荣耀──是对的，为什么其手段──我的罪──却是错的？从目标岂不是可以评定手段的性质吗？」 保罗说：「其实，这正是有些人说我的福音会造成的结果；可是他们的控告不仅是捏造的，而且站不住脚，因为这句话本身自相矛盾。」因信称义的福音，既不倚赖「义行」，便很容易招徕这种批评；但是这个批评不难驳斥，因为这福音同样强调，称义之后必须结「义果」118。 4. 不如说，神是真实的，人都是虚谎的。第二句话可能是响应先知绝望的呼喊：「人都是说谎的」（诗一一六11）。保罗是说：「这是让世人认识自己的虚谎，而不是令神的真实遭受指责。」 「你责备人的时候显为公义，被人议论的时候可以得胜」。最好译为：「你一说话便可以辩明自己，你下判断便可以获胜」（ Krinesthai 应解作中性语态，不是被动语态）。这句经文引自诗篇五十一4，希伯来圣经的意思只是：「……你判断的时候」。 8. 为什么不说，我们可以作恶以成善呢？我们很容易明白，保罗的福音怎么会被误解成这个意思。无论是犹太人或是基督徒，只要认为宗教的内容主要是律法（不论对「律法」的解释多宽），必定会下结论说，不靠「律法行为」称义的教训，低估了律法在人寻求神之事上的地位，因此也眨谪了宗教与道德。 这等人定罪，是该当的。（英文直译：他们的定罪是公平的。）这句话的意思可能是：「把这类人定罪，绝不会错。」（NEB），也可能是「这种辩论理当被定罪」（J. B.Phillips）。译为「他们的」代名词，可以指说这些话的人（如和合本，RSV，NEB，NIV），也可以指他们所说的话（如 Phillips 等）。对后者而言，把「定罪」译为「驳斥」更好。对这个控诉的答辩，参看六2～23。 116 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English , p.114。 117 罗九4～5所列更详尽。 118 一般认为1至8节也采用这种激辩的形式（见「B 道德主义者（二1～16）{LinkToBook:TopicID=130,Name=B.道德主義（二1～16）}」），但见 D. R. Hall, ‘ Romans 3.1-8 reconsidered’, NTS 29（1983）, pp.183-197。 D 全人类都犯了罪（三9～20） 对方继续说：「你说作犹太人有好处，那岂不是说，我们犹太人强过那些外邦人吗？因为他们不像我们蒙了神特别的恩典。」保罗却说：「并非如此。我们领受的好处或许比他们多，但是情况却不比他们好。不错，他们犯了罪，但是，我们也犯了罪。犹太人和外邦人一样，在神的审判台前都会被定罪。圣经早已明言了这种状况。」 保罗在此引了一连串旧约经文为例，都是综合论到世人犯罪情况的经文；这段引文将一个已经从各种角度证实的论题，作了最后总结。如详细查考这些引文，就必须考证其历史背景；至少有几处是专指某些罪，而不是泛指全世界的罪。可是他们在此构成的画面，适足以用来描绘保罗一路增强的论点。如果他假想有人会反对他这样用这些引文，其理由不是他没有顾及历史背景，而是这些经文原来都是指外邦人的，并非指以色列人。他回答道：「不然。这些经文既来自犹太人的圣经，主要论及的对象就是犹太人。」记在律法上的话（此处指全本希伯来圣经），自然是针对属律法之人说的。律法显明了人的过犯，却没有给予治疗。因此，犹太人与外邦人都当承认，他们的道德已经破产。这两种人若还有希望，惟一的来源乃是神的怜悯，因为任何个人或国家都没有资格向神提出要求。由于罪恶普及天下，靠行为蒙神悦纳之途已经封锁──告示牌上大书:「此路不通！」 9. 决不是的。这个针对「我们比他们强吗？」一问的回答，和第2节对「犹太人有什么长处？」的回答──「凡事大有好处」，乍看之下似乎互相衡突。但是前一个回答是指犹太人身为被拣选之国所蒙的特权；「决不是的」则是指他们在神面前的地位。无论曾否蒙神赐特权，犹太人和外邦人一样，都需要祂的恩典。达尔（N. A. Dahl）将「决不是的」删去（根据大楷体抄本 P），而将前一个问题译为「我们还有什么可为自己辩护的呢？」（答案是：「没有。我们全都一样，被罪捆绑」）119。 10～12. 「没有一个义人……没有行善的，连一个也没有。」引自诗篇十四1下、2下～3（诗五十三1下、2下～3重复出现）。 13. 「他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈。」引自诗篇五9。 14. 「满口是咒骂苦毒。」引自诗篇十7。 15～17. 「杀人流血他们的脚飞跑……平安的路，他们未曾知道。」引自以赛亚书五十九7～8。 18. 「他们眼中不怕神。」引自诗篇卅六1。 19. 律法上的话。此处是指以上所引的经文。但既然这些经文并不是出自狭义的律法（摩西五经），而是出自诗篇，以及以赛亚书（仅只一处），因此这里的「律法」必定是泛指整本希伯来圣经。参导论：「Ⅶ 罗马书的「律法」{LinkToBook:TopicID=114,Name=Ⅶ. 羅馬書的「律法」}」。 20. 凡有血气的，没有一个因行律法，能在神面前称义。这段话引自诗篇一四三2，并未逐字引用，而稍予发挥；原文为：「（求你不要审问仆人，〔参诗五十一4，本章第4节曾引用〕，因为）在你面前凡活的人，没有一个是义的。」又参加拉太书二16（「人称义，不是因行律法」），三11（「没有一个人靠律法在神面前称义」）。保罗进一步说明，没有人能「行律法」在神面前称义的原因，是因为律法本是叫人知罪。这个断语在五20，七7～11再度重复，并且延伸。 119 N. A. Dahl, ‘ Romans 3.9 : Text and meaning’ in Paul andPaulinism , ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson（1982）, pp.184-204。这问题至少有三种译法，而答案至少有两种译法。 Ⅲ 称义之路：符合世人的需要（三21～五21） A 神的预备（三21～31） 但是现在有一条蒙神悦纳的新路已经开启，与遵行律法之途截然不同。这一条路并不是我们自己新发明的，旧约──就是律法和先知──早已为它提出充份的见证。这条路就是信靠耶稣基督之路，它向一切相信的人开放，犹太人和外邦人都一样。我们已经看明，这两种人并没有分别，因为犹太人和外邦人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，没有达到神创造他们的初衷。但是藉这条新路，犹太人和外邦人都能与神重建正确的关系，有蒙祂悦纳的确据，并得祂的赦免。由于基督已完成救赎之工，靠神的恩典，他们能白白领受这一切。神已将基督摆在我们眼前，祂牺牲之死赎清了我们的罪，除去了我们反叛神所招致的报应。基督为我们成就了一切，我们可以凭信心据为己有。 因此，这是神彰显祂的义的途径──祂证实了祂自己的性情，同时又将义加于罪人身上。所以，神能对世人百般容忍，在基督来临之前宽容他们所犯的罪，不施尽刑罚；祂施怜悯的原因，是为要在现今的世代彰显祂的义。神向我们证明，祂能赦免信仰耶稣的人，宣判他们无罪，而同时又持守自己的义。 既是如此，谁还有权夸口呢？靠个人义行夸口的一切基础，都被瓦解了；不是因律法所定规的行为，乃是因信心的原则，犹太人和外邦人既同样因神的恩典称义，不是靠自己的功德，就没有人能说：「我靠自己的努力得到这一切。」保罗结论说，世人在神面前乃因信称义，与律法的要求无关，若惟有遵行犹太人的律法，才蒙神悦纳，那么，神就只是犹太人的神了。但是祂不仅是犹太人的神，也是外邦人的神，因为福音为这两种人开了同一条称义的路。神接纳犹太人，是因他们的信心；祂接纳外邦人也基于同一原理。 对保罗而言，人类惟独区分为犹太人和外邦人两类，他自己生为犹太人，所受的教育让他视非犹太人为陷在黑暗中的罪人，不认识神的律法──即蒙神悦纳惟一的可能途径。诚然，在古代世界，犹太人与外邦人之间，有一道无法跨越的鸿沟。在今天，我们可能认为另外一些鸿沟更深邃──如种族、国籍、阶级、肤色等，这些问题的解决困难，对我们而言，比犹太人和外邦人之间的区分，要严重得多。可是，保罗的论证对古今的各样鸿沟同样有效：无论东方、西方，黑人、白人，都没有区别，所有的人在需要神白白的怜悯一事上，完全平等；而蒙受怜悯的条件也完全相同。 罗马诗人何瑞斯（Horace），曾为当代立下悲剧写作的准则；他批评有些人过份依赖「解围人物」的手法，来解决故事情节出现的难题，他说「除非问题大到非请神出面解决不可，否则就不要让神出现在舞台上120。」 路得用这段话来形容罪得赦免一事，他说，这个问题惟有神才能解决121。因为罪人虽然亟需解决之道，却束手无策：这正是他的问题，他自己需要得赦免。保罗在这里所告诉我们的，就是：神的恩典已经妥善地解决了这个问题；祂以基督为解答，成为赦罪的方法，及我们蒙悦纳的保障。对罪人惟一的要求，就是要他凭信心领受神恩典的预备。 然而，或许有人会问，神的津法岂不是被信心的原则弃废了？保罗说，绝不是这么回事。因信心的原则，律法得以坚立，罪受到审判，义得证明，旧约圣经因而得成全。以下他便要说明这一点。 21. 神的义。即「神之义的道路」。如一17。 22. 因信耶稣基督。直译为「藉对耶稣基督的信」，此处的所有格是作受格用：耶稣基督是信心的对象（这解释可由26节一清二楚的话看出：「信耶稣的人」）。 并没有分别。这里指出，犹太人和外邦人（或人类任何对立的团体）在罪方面没有分别；十12则指出，他们在神的恩典方面，也「没有分别」。 23. 世人都犯了罪。五12末了也用了同样的字（ pantes…he{marton ），然而，那里是指世人都有份于「人类第一次的悖逆」；这里的意思则是，所有世人，每一个人，都犯了罪。 亏缺了神的荣耀。人当初是按神的形像而造，分享了神的荣耀；但犯罪之后，那份荣耀便丧失了。以赛亚书四十三7说：「是我为自己的荣耀创造的」（其上下文是指「凡称为我名下的人」），这句话被用来指全人类。参哥林多前书十一7。信徒等候在未来的世代「分享神的荣耀」（五2，按英译）。 24. 蒙神的恩典……就白白的称义。保罗在没有成为基督徒之前，期望努力持守神的律法，以致来日立于神审判座前之时，能被他称为义人。但是如今律法之外的义，却将程序颠倒过来：神宣告信徒为义人，是在他们还未起步之时，而不是在终点站。若祂在他们起步时已称他们为义，就不是靠他们还没有作的行为了。相反的，这种称义是「神白白的恩典，祂藉此赦免我们的一切罪，视我们为义人，而接纳我们」122。 论到我们蒙神「接纳」，若是知道自己乃因祂白白的恩典而称义，比起靠「遵行律法」而称义的期望，不知要好多少倍！如果按照后者，我永远无法肯定自己是否及格，我的行为是否够良善，足以通过神的标准。即使我已经尽力而为（问题是，我无法持之以恒），我怎么能肯定我的最佳表现达到了神的要求？我也许可以这样期望，但却永远不能肯定。然而，如果神单凭祂的恩典向我预先保证，祂已经悦纳我，而我也欢然拥抱祂的保证，那么，我便能不断遵守祂的旨意，不再老是担心是否遵行得够好。其实，到头来我仍然是一个「无用的仆人」，但是我知道我所信的是谁： 「祂以儿女之份待我，
我便不再惧怕。」 在以赛亚书四十至五十五章，以色列人从巴比伦归回，是以色列的「称义」──也是神的义。「公义、能力，惟独在乎耶和华」（赛四十五24）；而祂的公义和能力，藉释放祂的子民彰显出来：「以色列的后裔，都必因耶和华得称为义，并要夸耀」（赛四十五25）；「这是耶和华仆人的产业，是他们从我所得的义。这是耶和华说的」（赛五十四17）。为何被掳归回便是他们的义？他们岂不是当受被掳的刑罚吗？的确如此；耶路撒冷曾经「从耶和华手中加倍受罚」（赛四十2）；但是神白白的恩典使他们再得建立。他们的重建，不仅是神的名在万邦中得荣耀，也是祂的子民得救恩。 因基督耶稣的救赎。救赎（ apolytrosis ）或作赎价，是买奴隶，使他获自由123。此处保罗的用语也有旧约的背景，就是神向以色列所施的怜悯，包括脱离埃及为奴之地（出十五13，诗七十七15，七十八35），以及后来从巴比伦归回（赛四十一14，四十三1）。神称相信之人为义的恩典，已经由基督救赎之功彰显出来了。 「我在屋里来回踱步，觉得自己已到无药可救的地步，就在那当儿，神的话抓住了我的心︰你已经『因基督耶稣的救赎』而『白白的称义』（罗三24）。噢，这句话把我整个人翻了过来！我好像从昏沉的噩梦中清醒，忽闻这句天上来的判语；我彷佛听见向我解释的话：罪人啊，你以为因为你的罪孽过犯，我不能救你的灵魂，但是，看哪，我的儿子在我的身边，我乃是看祂，不是看你；我对待你，正像对待我喜悦的儿子一样124。」 25. 神设立耶稣作挽回祭，是凭耶稣的血，藉人的信。「凭祂的血」和「藉人的信」（直译：「藉信」，是两个独立的附加说明语，修饰「挽回祭」。主要的字是「挽回祭」， hilasterion 。遣个希腊字型可以视为 hilasterios （「赎罪者」，「赎罪的牺牲者」）的阳性、单数、受格，与 ‘whom’ 一致（译注：英文为 Whom Godput forward as an expiation ）；亦可以视为中性（「赎罪的方法」，「赎罪之处」）。七十士译本对这个字（中性）最普遍的用法，是以它来译希伯来文的 ka ppo{reth （赎罪或涂抹罪的地方），意指至圣所内在约柜以上的金板，或称「施恩座」（摩西五经中出现廿余次）。在以西结书四十三14、17、20（五次），此字是用来翻译希伯来文的 @Za{ra^ ，即以西结圣殿中燔祭祭坛的「磴台」。 hilasterion 与动词 hilaskomai 相关，在异教的希腊世界中，意义为「和解」或「赔偿」，但七十士译本用来指希伯来文的 Kipper （「赎罪」 ）以及其同源字，包括 Kapporeth （「施恩座」）。英文新约圣经旧的版本，用动词”propitiate” 和名词”propitiation” 来翻译这些字，但是现在都已不用，理由是这些英文字眼带有和解或安抚的意味125。RSV（见上述英文），NEB（「神设计以祂作赎罪」（expiatingsin）的方法， 藉祂牺性的死，因信发生功效」），与 GNB（「神将祂摆上，藉祂的死，祂成了凡相信祂之人赦罪的途径」），都避免用这些字。但是若 hilaskomai ， hilasterion ，以及其同源字，能够从圣经的背景重新定义，那么，英文的”propitiate” 和”propitiation” 等字，既是长期以来所使用的，也应该同样可以有按照圣经而赋与意义。不论如何，这里的意思不会造成误会，因保罗所坚持的是，这个 hilasterion 是神所预备的，而不是罪人预备的。旧约同样认为，这件事是神的恩典采取主动：「活物的生命是在血中；我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪；因血里有生命，所以能赎罪」（利十七11）。这一类旧约经文，进一步解释了保罗何以在本节中用「凭祂的血」一词；而 NEB 将它解为「因祂牺牲的死」，理由也在此。 所以，基督的死是神除去祂子民之罪的方法──不是象征性的，好像利未记十六章以施恩座为预表；乃是「真实的」。其「真实」有两层意义；罪不仅从信徒的良心挪去，不再成为他们背负不起的重担，也同样从神的眼前挪去了。希伯来书的作者也将基督的牺牲，与神在杰里迈亚书中对新约的预言相提并论：「我……不再记念他们的罪愆」（来八12，引自耶卅一34）。 我们一旦证实，基督献上自己的功效是神的恩典主动促成的，就没有理由排除 hilaste{rion 可以包括「转移神的忿怒」之意，只要有上下文为证，便可以如此解释。而在罗马书三25，上下文的确证明， hilaste{rion 一字在此处的含意，可以包括转移神的忿怒。保罗在一18曾说：「神的忿怒（NEB 作：「神的报应」）从天上显明在一切不虔不义的人身上」；这个「忿怒」要怎样才能除去呢？神在基督里所预备的 hilaste{rion ，不但除去了不虔不义，同时也转移了报应，否则在道德世界中，这种态度和行为必会遭报。 hilaste{rion 在这里的意思，大可以解为对象或地点──施恩座，只不过这样来论耶稣，似乎稍嫌不美。约柜是在巴比伦流放时期失踪的，在那之前，每年的赎罪日典礼中，全国性的赎罪祭献上之处，便是约柜以上的施恩座（利十六15～16）。保罗「告诉我们，从前赐给犹太人的预表，已经在基督里彰显出其实体」（见加尔文注释）126。 曼森认为，新旧 hilaste{rion 的对照，可由「神的设立」几个字表明出来。旧的 hilaste{rion 隐藏在分别圣所与至圣所的幕后，惟有大祭司在赎罪日才能进入幕内，亲眼目睹。但在基督里，「一施恩座不再留在至圣所的隐密处，而被带进混乱、艰苦的世界，立在敌对、藐视、漠然的大众面前127。」这段支持「施恩座」译法的话，十分动人。但是「施恩座」在换喻的笔法中，可以等于「赎罪祭」，而将 hilaste{rion 译为「赎罪祭」恐怕是最恰当。换句话说，基督是神所「设立」，或「设计」（如 NEB 的译法，是取中性的 proetheto 另一个意义）的赎罪祭。 凭衪的血一词，是指基督牺牲之死，成为独一有效的赎罪途径（参五8～9：「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死。……现在我们既靠祂的血称义，就更要藉祂免去神的忿怒」）。 因此，为了要阐扬神在基督里全备的恩典，保罗运用了法庭（「称义」），奴隶市场（「救赎」），与献祭（「挽回祭」「赎罪祭」）等等词汇。赦罪、释放、赎罪，由于神主动、白白的赐与，已经摆在世人眼前，只要相信便可拥有。而这种信心在神眼中并不视为有功德的行为；这种信心是对神单纯、打开心门的态度，相信祂的话，存感恩领受祂的恩典。 要显明神的义，因为衪用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。亦即，「要显明，神宽恕从前世代──就是祂容忍的时期──人所犯的罪，并没有不义。」基督所完成的救赎之工，对在祂以前与以后的人同样有效。祂的救赎对全人类都有效；正如一位稍后的新约作者写道：「祂为我们的罪作了挽回祭（用 hilasmos 一字，与 hilaste{rion 同源），不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪」（约壹二2）。保罗对雅典人也有类似的说法，将基督之前的世代称为神容忍的时期：「世人蒙昧无知的时候（期），神并不监察，如今却……」（徒十七30）。虽然现代人对神义论的问题，不像保罗时代那么关注，但是一个法官若宽恕罪人，就和将无辜之人定罪一样，都是不公正的裁决（参四5注释{LinkToBook:TopicID=137,Name=B. 舊約兩則先例（四1-8）}）。 26. 好……显明。直译为：「为要彰显祂的义」（ proste{sendeixin ten dikaiosyne{s autou ），其实是重复了25节的「要显明神的义」（ eis endeixinte{s dikaiosynes autou ）。布特曼（R. Bultmann ）128和凯思曼129认为，这种重复可能意味，保罗于24、25节乃是重述一个早期的信仰告白公式（稍经强化润饰），然后再（于26节）以自己的话重述其要旨。保罗的重复语句，句型采更普及型，可能是因为他极其留意，避免忽略任何成份。 在今时。与「但如今」（2l节）衔接；参使徒行传十七30「如今却」。 使人知道衪自己为义，也称信耶稣的人为义。基督献上自己，使神的义得以证实，也使相信的罪人得以称义。因为基督的身份非常独特，既向人代表神，父向神代表人。祂代表人，就承担了人的罪一切的刑罚；祂代表神，便将神的赦罪之恩赏赐给人。这段话呼应了以赛亚书四十五21（「公义的神，又是救主」），及撒迦利亚书九9（七十士译本作：「公义的，拯救的」）130。 28. 不在乎遵行律法。保罗并不是说，不需要遵行律法；他乃是说，即使勉力遵行，也不能被神称义。他是要堵住那些人的口，使他们不能再说：「我总是尽最大的努力……我力求行为端正……我履行律法的要求，神还会再苛求什么呢？」 路德（正如俄利根等早期教父）为强调「不在乎遵行律法」，在人称义是因信这句话中加上「惟独」；「人称义不在乎遵行律法，而惟独因信。131」因为「加添」了神的话，他遭人批评，但他却反唇相讥。其实，他的确将保罗的意思准确地表达了出来：神在恩典中所赐下的义的地位，人只能单靠信心取得，不能靠遵行律法，或其它幻想的称义方式。人若了解这一点，就会发现自己毫无夸口的余地；因为他们默想救恩之路，便必须承认，这条路「惟靠恩典，惟赖信心；荣耀惟独归神」。 然而，虽然从这个角度而言，称义是惟赖信心，但是「称义的信心却不是单独存在的」；正如保罗在加拉太书五6说：「使人生发仁爱的信心」──而这种爱在实际生活中的表现，罗马书十二1至十五13列出了细节。但这个角度属于论证的后半部；目前最重要的，是坚持：人领受神称义的恩典，是靠信心，不是靠行为。 31. 更是坚固律法。如果保罗是用希伯来文写，他很可能会用动词 qiyyem 一字。拉比用这个字声称亚伯拉罕「成就了律法」。保罗很可能联想到这类主张，因此他下面继续辩明，亚伯拉罕的确成就了律法，或「坚固」了律法，但是，根据圣经的见证，他坚固律法的方式，是凭信心领受神所赐的义132。 120 Horace, Are Potica 131f。 121 我引这段路德的话，是用 T. R. Glover, Jesus in the Experience of Men （1921）, p.72。 122 Westminster Shorter Catechism ，摘自第三十三问答。 123 见 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross （3 1965), pp.1-52；以及他的 The Atonement （1983）, pp.107-110。在七十士译本中，这个字及其同源字常用于，靠一位因亲戚或其它关系有义务要帮忙的人得到救赎──希伯来文靠那人为 go{ *e{l （例如：利二十五47～49）。 124 John Bunyan, Grace Abounding , §§257f。 125 参 C. H. Dodd, ad lo. ; 以及 The Bible andthe Greeks （1935）, pp.82-95；辩护 ‘propitiation’ 的翻译，以对这题目澈底的探讨，见 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross 3，pp.143-213；以及他的 The Atonement, pp.151-176。 126 参 J. N. Darby’s New Translation ：「神为祂摆设了施恩座」。亦见 E. K. Simpson, Words Worth Weighing in the Greek New Testament （1944），反对这解释的，见 G. A. Deissmann, ‘Mercy Seat” Encylopaedia B 。 127 T. W. Manson, ‘Hilasterion’, JTS 46（1945）, pp.1-10（p.5）。 128 R. Bultmann, Theology of the New Testament , I（1952）, p.46. 129 E. Ka/semann, ad loc. ; ~Zum Versta/ndnis von Ro/m. 3, 24-26′, ZNW 43（1950～51）, pp.150-154. 130 R. St. John Parry, ad loc., 翻译保罗的词组为：「正是当祂称信耶稣的人为义之时」。 R. V. G. Tasker 赞成这个翻译，因为它能表达出赎罪的奥秘中所包含神公义与怜悯的微妙状态（The Doctrine of Justification by Faith in Epistle to the Romans ‘,EQ24（1952）, pp.43f.）。 131 ‘So halten wir nun dafu/r, dass derMensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch ~den Glauben’ (Luther’s Bible). 参罗马书十一20，RSV（「你们 惟独 因信站立得隐」）；加拉太书二16，NEB（「但是惟独因信靠基督耶稣」）。这种以「信心」为「惟独信心」的用法，还有类似的例子，从 Diogenes Laertius 可列出左证，见 W. Bauer, Griechisch-Deutsches-Wo/rterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments（5 1958）, s. v. pistis。 132 进一步可参 C. T. Rhyne, Faith Establishes the Law （1981）。 B 旧约两则先例（四1～8） 保罗已经提到，这个「在律法以外」的「神的义」，有律法与先知──即旧约──为证。这一点必须作进一步的说明；保罗以亚伯拉罕的故事为例证的主干，并以戴维的经验为旁枝。 在旧约的记载中，没有一个义人能超过亚伯拉罕。以赛亚书四十一8说，神称他为「我朋友亚伯拉罕」。在创世记廿六5，神亲自为亚伯拉罕作见证，说：「亚伯拉罕听从我的话，遵守我的吩咐，和我的命令、律例、法度。」那么，就亚伯拉罕而言怎么样呢？若人能靠行为在神面前称义，亚伯拉罕必定比许多人更有资格，而且他的行为应该得到称许。可是神的方法并非如此。创世记十五6清楚指明了神的方法：神赐应许给亚伯拉罕之时，虽然从天然方面来看，极不可能实现，然而「亚伯拉罕信神，这就算为他的义。」保罗曾经用这段话作论证的基础，愤慨激昂地写信给加拉太教会，因为其中有些会友受到诱惑，想要遵行律法，放弃信心的原则。现在他又用这段经文，来更有系统地解析信心的原则。 虽然亚伯拉罕的行为良好，但是神接纳他并不是基于这一点。保罗的论证并不是断章取义，从这位先祖的故事中特意挑选创世记十五6，而不用其它意义可能不同的经文。因为亚伯拉罕的好行为，与对神诫命的顺服，都是他向神毫无保留之信心所结的果子；如果他不是先相信神的应许，他就不会向应许之地进发，或按照他所了解的神的旨意来生活。神赐给亚伯拉罕一个应许（附带一提，福音就是这应许的实现），他就信了神的话，并且照去行。 保罗澄清这一点之后，继续说，若一个人的行为可以得到报酬，那报酬就是他当得的；但若他只是相信神，以信心为义，就全靠神的恩典。 亚伯拉罕并不是因信称义的特例；旧约还有一个垂手可得的例子，就是戴维。保罗引用诗篇卅二篇的开场白，诗人因得神赦免的确据而欢欣释放，庆贺这种福气：「得赧免其过、遮盖其罪的……主不算为有罪的，这人是有福的」。显然，这里又有一个人，虽明明犯了罪，却得神白白的赦免，被天庭宣判「无罪」。若我们研究此篇诗的内容，就会发现，他得以免罪的理由，只是单单承认自己的罪，并存信心仰望神的怜悯。 因此，保罗在一17引用了先知书（哈二4下），现在又引用律法书（创十五6）和圣卷（诗卅二1～2），显明希伯来圣经的三大部份，全都证实了神因信称义之路。 1. 如此说来，……亚伯拉罕……得了什么呢？有几种版本采用这种更完整的句子，强过较短形式的：「如此说来，我们对亚伯拉罕可说什么呢？」（RSV）。对这个问题，答案则应是：靠神的恩典因信称义。 我们按肉体的祖宗。（按英文直译）从「按肉体」一词的形容看来（参一3，九3、5），「我们」应该是指「我们犹太人」；从另一个角度看（参以下11～12节，16～17节），亚伯拉罕则是所有信徒之父，不分其血统为犹太人或外邦人。 3. 「亚伯拉罕信神，这就算为他的义。」参加拉太书三6，看保罗从前如何运用创世记十五6。 5. 只信称罪人为义的神，他的信就算为义。保罗所宣扬的这位施恩的神，是独行其事的神。祂从无有创造万有（一19～20），祂使死人复活（四17），祂称罪人为义。那是祂所行最奇妙的事；创造与复活彰显出这位赐生命之真活神的能力，但是称罪人为义，在乍看之下似乎与祂公义的审判者身份不符。 亚伯拉罕不是不敬虔之类；他极其虔诚又公义。但是亚伯拉罕得称义的原则，却摒除了以善行积功德的念头；这原则同样用于毫无功德可赖的罪人。因此，在主的比喻中，税吏回去反倒比法利赛人「算为义了」，并不是因为他的功德更好（其实更差），乃是因为他发现无法倚靠自己，便完全投靠神的恩典（路十八9～14）。但是，将神描写为「称罪人为义」，实在看来太矛盾，令人吃惊，甚至骇人听闻。旧约中反复申明，判罪人无罪与判无辜者有罪，都是不公义的裁决。而为了使审判官在断案时，能参照最佳的准则，以色列的神亲自以身作则。祂说：「我必不以恶人为义」（出廿三7）──或可译为：「我必不称罪人为义。」七十士译本为表明神在律法中禁止的事所用的希腊文，保罗则用来宣称，神在福音中正是如此做。难怪保罗在前文中认为，必需澄清一点：神虽然称罪人为义，却仍旧持守了自己的正直。当然，罪人在称义之后应当不再犯罪，但是他们称义的理由，却不是因为神预料他们会改变行为。如果我们不懂得鉴赏神赦罪之恩所包括的道德问题，可能我们「还未能了解罪的严重性」133。五6解明了称罪人为义的矛盾：「因……，基督……为罪人死」。 6. 正如戴维……。希伯来圣经与七十士译本，在诗篇卅二篇的标题中，都以戴维为作者。第7、8节所引诗篇卅二1～2，和第3节所引创世记十五6，两者有形式的关连，因为两段经文同样用了动词「算」。在拉比的释经法中，若有这种关连，一段经文就可以用来解释另一段经文，这种原则称为 g@zera^s%awa^ （「等类法」）134。保罗在此运用这种解经法，但是这两段的关连不仅是形式而已：诗人因不定罪雀跃不已，而这种状况必定曾导致积极的称义，或宣告无罪，因为在神的法庭中，没有「罪证不足」的判决。 133 参 Anselm 对 Boso 所说的话， Car Deus Homo 1.21: ‘nondum considerastiponderis sit peccatum .’ 134 这个原则可能促使一些拉比举第三处经文为证──诗篇一○六30～cs1531，非尼哈挺身拦阻巴力毗珥的背叛的事，「就算为他的义，世世代代直到永远」。但这点并不适用于保罗的论证。 C 亚伯拉罕的信心（四9～25） 现在再回来看亚伯拉罕：另外还有一个关键问题。亚伯拉罕因信称义，和割礼之间到底有没有关系？若有的话，又是什么？对犹太人而言，割礼异常重要，是神与亚伯拉罕立约的外在可见记号。未受割礼的人与这约丝毫无分；犹太人与外邦人归信者135，都是因割礼才有资格承受这约所带来的各种特权；那些故意违背神诫命，而自绝于圣约子民之外的人，则为例外。因此，我们不妨想象，有位犹太人在此回答保罗的论证：「就算亚伯拉罕称义的缘故，是因为他相信神，这个原则也只适用于亚伯拉罕和他受割礼的后裔。」但是保罗对此问题早已胸有成竹。亚伯拉罕因信称义的时候，是在怎样的状况之下？他是已受割礼，还是未受割礼？这个问题只有一个答案：他没有受割礼。割礼之约是在亚伯拉罕晚年时才立的，（创十七10～14）──按照旧约年代算来，至少在十四年之后136。亚伯拉罕终于行了割礼，但他的割礼不过是一种外在的凭据，印证神早先所赐给他因信称义的地位。由此可见，神对他的要求是信心，而不是割礼。外邦人的盼望就在此：亚伯拉罕的例子说明，人在神面前的地位，与受割礼或未受割礼无关。 如此，亚伯拉罕成了一切像他一样相信神、信赖祂话语之人的父。他是未受割礼信徒之父；因为在他的信被算为义时，他自己并没有受割礼；他也是受割礼信徒之父，不是因他们的割礼，而是因他们的信心。 若割礼与亚伯拉罕被神称义无关，其相关的应许亦然，而律法就更扯不上关系了。因为，正如保罗向加拉太人说明的，律法是在神应许亚伯拉罕之后四百三十年才赐下，它并不能废弃应许，或限制其范围（加三17）。如果，在应许赐下多年之后，又附加一项条件──必须顺服律法，而这是原来的应许中从未提及的，那么，应许的基础就崩溃了。当初的应许原是论祝福，而由福音完全实现了。摩西的律法同样宣告，凡遵行的人必定蒙福，但是它也同时咒诅不能遵行的人。既然普世的人都不能遵行律法，其咒诅就比祝福更昭彰、更实际：律法都是惹动忿怒的（15节）。没有律法的时候，犯罪的倾向仍然存在；但是律法制定之后，这种倾向才现形，成为积极犯法的行动。律法明文规定，每一项罪行都有当受的刑罚，这就是律法这一观念中自然包括的报应原则。律法对遵守的人没有给予奖励，但对违背的人却必定给予刑罚。可是神所赐给亚伯拉罕，乃是恩典的应许，其范畴与律法截然不同。 故此，亚伯拉罕的称义，以及随之而来的应许，乃是基于他对神的信心，不是努力行善的结果（若这些是以遵行律法为条件，便会如此）而是神的恩典所赐予的。神对亚伯拉罕的原则，也延及他的子孙──不是他肉身的后裔，因为他们已经有义务要履行律法；乃是他属灵的后裔，就是效法亚伯拉罕信心榜样的人。保罗说，神赐给他亚伯拉罕之名（他从前叫埃布尔兰）的意思，就在于此；神说：「我已定你作多国之父」（创十七5），所有相信神的人，不分犹太人、外邦人，都包括在内；亚伯拉罕是一切信徒之父。 亚伯拉罕信心的内涵，也发人深省。他信神能叫死人复活，使无变为有。神告诉亚伯拉罕，他会有千千万万后裔之时，他还没有孩子。不但如此，他也超过了一般人能作父亲的年龄，他的妻子撒莱又过了能生育的年龄。亚伯拉罕对这些不利的条件并非佯作不见；他每一方面都仔细思想过了。但是，在与神的应许相较之下，他发现，神不但能够实现祂的应许，并且乐意如此行，这个事实远超过一切不利的条件。纵然负面的状况四面重重压来，除了神的话以外别无可靠，他却紧紧地抓住这一点。因层层的拦阻，他的信心反倒更坚强了。而这信心使他蒙神悦纳。 保罗继续声明，算亚伯拉罕为义的这句话，不单适用于亚伯拉罕，其中蕴含的原则，对所有相信神的人均有效；相信福音所启示的神──就是使耶稣从死里复活的人，尤其适用此原则。耶稣被交给人处死，是为祂子民的过犯；但神使祂从死里复活，为要使他们得以称义。 11. 他受了割礼的记号或印证。（照英文）。在创世记十七11，神告诉亚伯拉罕，割礼是「我与你们立约的证据」。按保罗的解释，这个约与创世记十五18的约相同，那时（在亚伯拉罕受割礼之前至少十四年）神清楚告诉亚伯拉罕，祂以他的信算为义。因此，割礼就被视为后加的外在印证，见证神已经赐与亚伯拉罕义的地位；它本身并没有造成义的地位，也没有促成的作用。 13. 必得承受世界。此处原文有「它」字（ auto ，中性），指「子系」（ sperma ，中性，此处译为（后裔）；另有些版本作「他」（ auton ，阳性），指亚伯拉罕，此种读法证据更充份。这句话并非引自亚伯拉罕的应许，乃是解释其含义，因应许中有「地上的万族」（创十二3），或「地上的万国」（创十八18，廿二18），会因亚伯拉罕与他的后裔「得福」之语。以地理疆界看，亚伯拉罕的产业座落于埃及与幼发拉底河之间（创十五18；参十三14～15），但从属灵与永恒的角度来看，新约对这个应许的解释，就不再局限于地理界线，而是世界性的，正如福音一样（参罗十18）。（在希伯来书十一16中，那应许的美地不是迦南地，而是「一个更美的家乡，就是在天上的。」) 不是因律法。保罗在加拉太书中辩论道，透过亚伯拉罕的后裔祝福之应许，因「后裔」一字是集合性的单数，可以指基督，而且其主要意义为此（三16）；而此字也包括属基督的人（三29）。这里他的重点则是，应许的功效与律法毫无关连（正如加三17所说，律法是几世纪之后才出现的），也与律法的义没有牵连，乃是由于因信而得的义。 14. 若是属于律法的人才得为后嗣，信就归于虚空。因为这样一来，所应许亚伯拉罕的产业就是按照一个新的原则：行律法，而非靠信心。 应许也就废弃了。因为若这应许的实现是靠遵行律法，而人又无力遵行，那么，应许便永远无法实现了。 15. 因为律法是惹动忿怒的。换言之，律法对未能遵行的人必须定出刑罚。 那里没有律法，那里就没有过犯。这里和五13（「没有律法，罪也不算罪」），保罗似乎是套用一句当时的法律格言（像罗马格言 nulla poenasine lege）。 16. 所以是本乎信，叫应许属乎恩。（照英文）。这句话总结了一个原则：神在恩典中所赐的，人只能凭信心来获取。反之，凡由行为（非信心）而得的，是按功德行赏（非恩典）。 17. 「我已经立你作多国的父」。引创世记十七5（「我已立你作众多国家之父（希伯来文「众多之父，为 ~ab-h@mon ）」，以 ab-h@mo{n 解释他的新名字，亚伯拉罕。 在他所信的神面前。（按英文）。这句话是接续叫应许定然归给一切后裔（6节），（中间插了一段话）；亦即，使这应许在神面前对亚伯拉罕所有属灵的后裔均有效，（不论犹太人或外邦人）。 叫死人复活。犹太文学常用此语形容神，此处则特别指亚伯拉罕认为「自己的身体如同已死」撒拉的生育已经断绝（原文为「死」， nekro{sis )」（19节）。 使无变为有cs8。此处是指将从亚伯拉罕出生的「万国」；他们当时不仅尚不存在，而且（因亚伯拉罕与撒拉已经年岁老迈，不可能有孩子）看来根本不可能有出现的机会。 18. 就得以作多国之父。在创世记中，他的后代包括艾萨克的后裔（以色列与以东），以实玛利所生的十二族（创廿五12～18），并由基土拉而得的子孙（创廿五2～4）。对保罗而言，他的后裔是众多的犹太与外邦信徒。 「你的后裔将要如此。」引自创世记十五5，神告诉亚伯拉罕（当时他还没有孩子），他的后裔将多如众星，无可计数。 19. 他……虽然想到自己的身体如同已死。他正视每一种相关因素，包括自己年岁已大，从天然的角度来看，能有孩子的机会渺茫（参希伯来书十一12，该处用同一分词讲论这件事，亦译为「已死」）。然而，在思量过所有因素之后，他下了一个结论：神的应许绝对可靠，超过各种天然的不可能因素。 25. 耶稣被交给人，是为我们的过犯。这句话可能是引用早期的某种信仰告白；其根据看来像以赛亚书五十三章。译为被交给人（英译为受死，中文直译原文之意）的动词（ paradido{mi ），在七十士译本中，该章用过两次：以赛亚书五十三6：「因我们的罪，耶和华将他（受苦的仆人）交给人」（按英文译）；五十三12：「因他们的罪，他被交给人」（按英文译）。（此句与希伯来文圣经出入甚大，后者之意为：「他为罪犯代求」；参本书对罗八34的注释{LinkToBook:TopicID=153,Name=3 信心的勝利（八31～39）}。）乔纳单的亚兰文旧约圣经中，以赛亚书五十三5也用了类似的动词；亚兰文，~ithm#sarba~@wa{ya{tha{na{ 按字面的意思是：「他为我们的罪孽被交给人」（但是在该版本的上下文中，此处的主词是圣殿：圣仆弥赛亚「要建立圣所；它曾因我们的过犯受亵渎，为我们的罪孽被交给人」）。哥林多前书十一23也用了这个希腊文动词，因此，该句的意思可能比较不是「主耶稣被卖的那一夜」(被犹大所卖)，而应该是「主耶稣被交给人……」（被神交给人）。 复活，是为叫我们称义。其它经文（参三2～25，五9）则说，因基督牺牲之死，祂的子民得以称义；不过，祂的牺牲之死若离了复活，就毫无功效可言。这一节中两个子句的「为」，都是译自 dia （「为了」）；基督「被交给人」，是为了替祂的子民赎罪，复活则是为了保证他们得以称义。（我们解释这两个子句，不可以过份僵化，以为祂的复活与他们的代赎无关，或祂的死与他们的称义无关。） 135 归化犹太教的人，虽然可能被视为是亚伯拉罕的义子，却不可以称他为「我们的父」，在会堂的祟拜中，他们称列祖为「 你们的 先祖」，而犹太血统的人则称之为「 我们的 先祖」。 136 是在以实玛利出生十三年之后（创十七25；参十七1、24，及十六16）。创世记的顺序暗示，怀以实玛利之时（创十六cs153～4），是在创世记十五4～5的应许之后，亚伯拉罕已知他会得一个儿子承继产业，并且他的后裔会像天上的星那样多。亚伯拉罕被称为义（创十五6)，是因为相信接受这个应许。