一、引论：“没有人到达那里” “考察过社会基础的哲学家们，全都觉得有必要上溯直至自然状态，但却还没有人到达那里”——卢梭在《论人类不平等的起源与基础》“前言”中这句著名的论断，似乎轻率而冒犯。为现代政治哲学奠基的现代自然法学派，几乎全都从自然状态学说出发阐述政治社会的起源、目的与基础。“自然状态”不仅是现代自然法学说的内在组成部分，更在根本上构成了整个现代政治哲学的人性出发点。但卢梭却认为，现代自然法哲学家“没有人”到达他们“全都觉得有必要上溯”的自然状态。卢梭的严厉批评，既适用于认为在自然状态下有正义和不正义之分的格劳修斯，也针对主张在自然状态中存在财产权的普芬多夫和洛克，同样没有放过从普遍敌意的角度理解自然状态的霍布斯。也就是说，无论是认定自然状态是战争状态的霍布斯，还是坚持人能够在自然状态中和平相处的自然社会性学派，在卢梭眼中，都未曾真正“到达”自然状态。他们的共同弱点在于，“所有这些哲学家，不断地讲需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲这些他们从社会带到自然状态的概念。他们说的是野蛮人，但描述的却是政治人(l’homme Civil)”。自然法哲学家将社会中的人与自然状态下的人混淆在一起的做法，清楚地表明他们对“自然状态”的描述并没有真正到达所谓“纯粹的自然状态”(le pur état de Nature) 卢梭的批评虽然涵盖了整个现代自然法学派，但霍布斯仍然是他检讨和改造自然法政治哲学的焦点。卢梭不厌其烦地考察霍布斯的自然状态学说，他自己的自然状态理论可以说是明确针对霍布斯的这一著名学说建立起来的。表面上，卢梭对霍布斯的自然状态学说评价甚低。在卢梭看来，霍布斯虽然属于“存在过的最伟大的哲学家和最卓越的天才”之列，但他的整个体系或根本原则却“危险”、“疯狂”、“荒谬”、“可怕”、“残忍”、“令人愤慨”、“不合情理”。然而，仔细推敲卢梭自己的分析，我们会发现，这些分析与霍布斯的自然状态学说之间存在着复杂而深刻的关联，而且更重要的是，卢梭对霍布斯思想的考察，提供了厘清霍布斯自然状态学说的重要线索。 首先值得注意的是，卢梭几乎毫不犹豫地接受了霍布斯自然状态学说最基本的原则，即自我保存的人性前提和自然权利的基本主张。考虑到现代政治哲学家几乎都接受自我保存的根本原则，卢梭认定自我保存“几乎是”自然人唯一关注的问题，似乎并无任何出奇之处。或许更能体现卢梭理解自然状态的根本倾向的，是他对自然状态下是否存在私有财产问题的看法。卢梭在这个问题上，选择站在霍布斯一边，反对格劳修斯-洛克传统对自然状态下财产关系形成的分析。卢梭采用了霍布斯的著名说法来描述自然状态下人与物的关系：Natura dedit omnia omnibus。在卢梭的自然状态下，“人也许没有什么东西属于他，但他可以拥有(appartienne)一切”，“没有丝毫你的和我的想法”。 不过，从霍布斯描述自然状态的基本原则出发，卢梭并没有像霍布斯一样得出自然状态是战争状态的著名结论。尽管自然状态下的人发展最快的就是那些主要在攻守方面起作用的能力，但卢梭却坚持认为，相互攻击、自相毁灭，并非人的自然倾向，野蛮人的自然倾向毋宁说是和平甚至胆怯的。但卢梭不仅没有因此接受霍布斯的批评者对自然社会性的倡导，相反，比起后者而言，卢梭似乎更加欣赏霍布斯对人性的描述。卢梭著名的“自尊”(amour-propre)概念听起来几乎就是对霍布斯自然状态理论的精要概括：“自尊——与自爱这样一种自然情感不同——只是一种在社会中产生的相对的、人为的情感，它使每个个人都把自己看得比任何别人更重要，驱使人相互作恶，这是荣誉的真正根源”。 然而，自爱与自尊的区分，清晰地标识出卢梭与霍布斯在理解人性上的分歧。虽然卢梭既接受霍布斯理解自然状态的自我保存前提和自然权利学说，也同样认可霍布斯有关人性的战争状态心理学，但他却不像霍布斯那样，将这两个原则同时当作对自然状态下人性的基本描述，而是将霍布斯政治哲学的这两个基本原则分解开，视为自然状态与社会状态相区别的关键。也就是说，卢梭认为，纯粹的自然状态并不是战争状态，战争状态并不“自然”。“我们的智者”霍布斯正因为没能认清这一点，才将自然状态下的人与社会状态下的人(卢梭所谓“我们眼前的人”)混为一谈。卢梭对于霍布斯乃至整个现代自然法学派的评判，就浓缩在下面这句多少有些“时代错置”的论述中： 霍布斯非常清楚地看出了自然权利的全部现代定义中的缺陷：但他从自己的定义中得出的结论却表明他对此的理解同样错误。但如果根据霍布斯建立的原则来推想，他应该说，既然自然状态是我们对保存的关切最少危及他人保存的状态，那么，这一状态就是最有助于和平，也是最适于人类的状态。但他的说法恰恰相反，因为霍布斯在野蛮人对保存的关切中不恰当地加入了要满足许多激情的需要，而这些激情都是社会的产物，从而使法律成为必不可少的。 在卢梭看来，从霍布斯自己建立的自然权利原则出发，恰恰可以得出与战争状态完全相反的结论。自然人的需要非常简单，并没有必然导致彼此竞争的欲望，更谈不上超过别人的野心；而且即使承认人心中存在这一不可控制的占有一切的欲望，这种贪婪也与毁灭所有同伴的欲望不相容，毕竟最终杀死所有对手的胜利者，孤零零地一个人在世界上，即使拥有一切，也会因此不能享有任何东西。而霍布斯之所以会得出这一荒谬的结论，正如卢梭不惮冗赘反复强调的，是将自然状态与社会状态混为一谈的结果。卢梭强调，自然状态作为战争状态之所以难以成立，就在于战争并不是偶尔的争吵，甚至突发性的暴力冲突，真正的战争意味着一个人是以他人生存为代价来保存自己的生命，而这一战争如果不仅仅是偶发性的事件，而要成为一种永久状态，就要假定在自然状态下人与人之间存在持久稳定的关系，但根据霍布斯及整个现代自然法学派对人的自然政治性前提的颠覆，这种人与人之间稳定持久的关系在没有人为制度支持或约束的自然状态下，恰恰是非常罕见的。和平胆怯的自然人成为霍布斯笔下彼此抱有永久敌意的战争人，并非出自自然之手，而只可能是习惯和经验的社会产物。从战争的社会性根源来看，自然状态作为战争状态的学说，是现代自然法学派混淆自然状态和社会状态，从而未能真正到达“纯粹的自然状态”的突出标志。 从卢梭的分析看，霍布斯之所以得出这一荒谬的结论，其实并不在于自我保存的人性前提和自然权利(ius in omnia)的基本假设，而在于未能澄清自然状态到社会状态中人性的“自然前进”(la marche de la nature)，从而勾画出人的激情从“自爱”这种自然单纯的情感演变成“自尊”这种复杂的社会激情所经历的“人的情感的自然阶梯”(la gradation naturelle de ses sentimens)。而现代自然法学派，只分析他们眼前的人的理性和情感，根本没有办法把握这种人的激情的发展。以霍布斯为代表的现代自然法学派，在自然状态理解上的迷误，源于他们的“分析方法”(cette method analytique)。 那么，霍布斯的自然状态作为战争状态的学说是如何通过卢梭所谓的“分析方法”构成的呢?卢梭通过“人的情感的自然阶梯”建立的简单情感向复杂情感发展的自然历史，在霍布斯笔下又是如何“混为一谈”的呢?更进一步说，卢梭赞同霍布斯对自然状态下自然权利的主张，却反对他对自然状态下的人性心理学的描述，在霍布斯的自然状态学说中，二者之间又是一种什么样的思想关系呢?对这三个问题的回答，可以帮助我们厘清霍布斯有关自然状态的著名主张的内在理路。 二、什么是自然状态? 根据霍布斯最早阐述“自然状态”学说的《法律要义》中的说法，所谓“自然状态”(the estate of nature)，是指“我们的自然将我们置于”的状态，或“人在仅仅考虑其自然”(men considered in mere nature)所处的状态。霍布斯在描述这个“纯粹自然”的状态时，既从正面规定了其基本特征，也明确指出了自然状态中不存在的人类生活方式，这两方面的规定共同构成了霍布斯对人性的自然状况的整体理解。 1.“自然”是什么：自然能力与经验 在霍布斯看来，人单纯从自然角度考虑的本性不过是指人在身体和心智方面全部自然能力或力量的总和(the sum of his natural faculties and powers)，对于这些“能力”(powers)，大家都视为“自然的”，并普遍接受作为人的定义所包括的基本内容。霍布斯最初列举的“自然能力或力量”似乎在很大程度上遵循了亚里士多德传统的经典规定，从营养、运动、生殖到感觉和理性的自然能力来理解人的基本规定性。但实质上，霍布斯不仅彻底排除了亚里士多德在将灵魂界定为“人的自然身体的成全和形式”时对人的自然生活所建立的目的论规定，而且还将亚里士多德所说的大部分灵魂能力——营养、生殖和运动等——都理解为身体的力量，而将知识或理性视为心智的力量。换句话说，在霍布斯对人性的规定中，并没有“灵魂”这一“活着的形式”的位置，而只有分属身体和心智的力量，霍布斯将这二者分别看作人的传统定义中所谓“动物”(animal)和“理性”(rational)的意涵。 从我们的“卢梭”视角来看，更加值得注意的一点是，霍布斯对于自然状态中经验的作用的强调。霍布斯在分析构成人的自然状态的“自然能力”时认为，所有这些“身体和心智的自然能力”都可以归纳为四种，即“体力、经验、理性和激情”(strength of body，experience，reason and passion)。这一表面上看来简单的重述，却是对亚里士多德人性的“灵魂”规定的进一步改造。这里尤其值得注意的是“经验”——人的自然状态并不排除“经验”的存在。当然，从定义上看，经验不过是一种心智的历程(discourse of the mind)，是对前后相继——特别是前项伴随后项——的事物或想法的记忆。但霍布斯对自然状态的分析表明，经验在构成自然状态时所扮演的角色，并不仅仅是一种受人的欲望所推动的“回忆”或一种心智关联想法的能力。自然状态中的人性也远不仅仅是白板一般的自然能力而已。 自《法律要义》开始，霍布斯在分析人性时就始终将理性推理与经验看作是理解人性的两种方式。他通过推理建立的“人性为何的知识”(the knowledge of what is human nature)，不过是“让人们想起他们凭他们自己的经验已经或可能知道的东西”。寻求读者自身的经验，作为对有关理性论证及其原则的印证，在《法律要义》中屡见不鲜。在《利维坦》的“导言”中，霍布斯更明确地诉诸“个人自省”的经验(Read thy self)，作为论证无法替代的基础。这是一种在科学方法之外的“明智”或“经验”的途径。这一科学证明与经验印证并行的路径，无疑与霍布斯的哲学体系中对所谓“先天”方法与“后天”方法的区分有关。但我们这里关心的并不是是否所有的知识都始于经验的所谓“知识论”问题，也不是经验本身是否可以构成严格方法的“方法论”问题，而是“经验”对于自然状态中人性的构成意义： 以往大多数讨论公共事务的人或者假定，或者要求，或者立为公设：人是天生适合社会的动物，用希腊语来说，就是图片。他们在此基础上建筑了政治学说的大厦……这条公理，尽管为多数人所接受，却是假的，其错误在于它出自对人的本性过于浅薄的理解。只要深入地省察人为什么要聚集在一起，以及为什么喜欢相互交往的原因，就很容易得出一个结论：这种状况的出现不是因为人天性如此……我们天性上不是在寻求同伴，而是从中追求荣誉或好处。后者是主要的，前者是次要的。人们聚在一起的用意也许可以从他们聚在一起做什么推断出来。如果他们到一起是做生意，那每个人关心的都是自己的生意，而不是朋友。如果是旨在公共事务，那就会形成某种事务性友谊，其中更多的是相互的恐惧，而不是爱；由此有时可以产生小集团，但绝不会产生友善。如果他们聚在一起是为了娱乐和寻开心，那人们通常用别人的尴尬或弱点来衬托自己的高明，由此来取笑别人(这正是取笑的性质)，从而让自己开心。即使有时这种情况是无害的，不冒犯人，但显然他们主要喜欢的还是他们自己的荣耀(gloria)，而非社会。在这种社交聚会中最常见的情况是，那些不在场的人总受攻击，他们全部的生活言行都被审视、评点、谴责或遭受巧妙地嘲弄，而那些相互交谈的人自己一旦离去，也少不了要被如法炮制，以致人们不得不总要成为最后一个离开的人才是应对的良策。这就是社会真正让人愉悦的地方。……因此，对任何只要稍微专注地考察人事的人来说，经验显然表明，人与人每一次自发的相聚，不是相互需要的结果，就是追求荣耀的结果。因此，当人们相遇时，他们所渴求的不是对自己的益处，就是所谓的图片，即在同伴中的声望和荣誉。理性从对意志、善、荣誉和效用这些概念的定义中也可得出同样的结论。 自然会如此解体，使人适于相互侵犯，并互相毁灭，这在一个没有好好考虑这些事情的人看来是很奇怪的。因此，他也许并不相信从激情出发进行的推论，也许希望凭经验来印证结论是否如此。那么我们不妨让他考虑一下自己的情形——当他外出旅行时，他会武装自己，并设法结伴而行；就寝时，他会把门闩上；即使在他自己的家里，他也把箱子锁上。他做这一切时，分明知道有法律和武装的公共官员来惩办一切他所遭到的损害——那么，他带上武器出行时对自己的国人是什么看法?把门闩上时对自己的同胞们是什么看法?把箱子锁上时对自己的孩子和仆人是什么看法? 在霍布斯看来，自然状态是战争状态这一结论，既可以通过概念的理性分析，或从激情本性出发进行的理性推论得出，也同样可以从每个人的生活经验中获得充分的印证。在这两个著名的段落中，霍布斯所举的例子诉诸的都是人们在“社会生活”中的“经验”，不仅是人们自发的社交聚会这种“社会交往”(societas mutua)，甚至在“分明知道有法律和武装的公共官员来惩办一切他所遭到的损害”时的权衡和行为。这些经验不只是针对完全的陌生人，而且包括朋友、同伴、国人、同胞，甚至是家人。而霍布斯学者在考察其自然状态学说时，多少忽视的是，生活在自然状态下的人，其权衡与决定采取行动的基础，正是同一经验。 霍布斯明确指出，人在自然状态下的“理性”并不是白板一样的“能力”，而是真实的推理行为，这一行为依据的原则就是我们在经验上建立的原则。因此，在霍布斯的自然状态学说中，无论是自然人性中理性与激情的交互作用，还是自然权利导致“一切人对一切东西的权利”的矛盾，其论证前提都是人的“经验”奠定的人性原则。这一点尤其体现在他对人的权衡与行动的分析中。 在霍布斯看来，人的权衡(deliberation)，不过是人的激情中的欲望、趋避、希望和恐惧在人心中针对未来事物的倾向或努力(endeavour)彼此之间的相互作用和交替影响。这些倾向或努力是由人对所要权衡的事物“好坏后果及其序列的预见”(foresight of the good and evil consequences and sequels of the action whereof we deliberate)所引发的。对于整个事件漫长的后果链条，普通人很难一眼就看到头，他只能依据经验估量出大体的好坏。对于绝大多数人，这种对未来时间的“预见”，基础就是他对以往发生的事情的回忆、经验和在此基础上形成的明智，实质上就是从过去的经验出发对未来的猜测。这种猜测所带来的不确定性，正是因为它“仅仅基于经验”(grounded only upon experience)。而这些基于经验对未来的猜测，就其根本而言，就是对能在未来造成某种效果的“力量”(power)的估价，而最终取决于对一方能够超出另一方的“力量”的判断。“经验”之所以是自然状态下人性构成的枢纽，能够成为人有关未来的预见和行动的基础，正是因为它实际上不仅涉及对自身力量的估价，更是对自身与其他有关各方的“能力”或“力量”的潜在比较(乃至最终对彼此力量的“承认”)。 因此，霍布斯的“经验”概念不仅包含了一个人对自身过去生活事件的孤立记忆，而且包含了一个人过去曾经遭遇的其他事物，尤其是其他人的力量对自身的作用，以及在此基础上对他人的希望和恐惧。通过“力量”(power)的概念，经验将他人纳入到自然状态下人的权衡、判断和决定中，从而使自然状态中构成人性的所谓“自然能力和力量”不仅限于个体自身的力量事实，也包含了对他人力量的估价和信念，而且最终每个人自己的“自然能力和力量”，能否在未来产生相应的效果，也要取决于与他人的力量的不断比较。自然状态下的人，正是在凭借其社会生活的经验，预见彼此行为，从而为确保自身安全进行权衡和采取行动。自然状态成为战争状态的关键环节，先发制人的理性(so reasonable as anticipation)，只有从这种着眼于他人的“力量”与权衡的比较出发，最终从人的“经验”出发，才不是荒谬的。霍布斯的自然状态没有“无知之幕”。 2.“自然”不是什么：自然力量与人为权力 自然状态概念通过“经验”概念纳入人与人之间在力量上的比较关系，也有助于我们澄清自然状态概念的否定意涵。大部分解释者在理解霍布斯的“自然状态”概念时喜欢强调其否定意涵，似乎这一概念意味着全部社会生活的“缺失”或排除。出乎许多学者意外的是，霍布斯在描述自然状态时，似乎并不讳言人的许多社会活动。然而，这一困惑或“意外”可能恰恰来自对霍布斯有关自然状态否定意涵的误解。 霍布斯本人对自然状态的对立面有准确的表述。在《论公民》中，自然状态被称为是“人在政治社会之外的状态”(status hominum extra societatem civilem)。在《利维坦》中，自然状态则被更加明确地描述为“没有共同权力威慑所有人”(without a common power to keep them all in awe)的状况。这一表述清楚地规定了政治社会与自然状态的根本区别，前者具有通过契约人为建立的可见的“共同权力”或者说“公共权力”，而后者只存在私人的权力和力量，即所谓“自然能力或力量”。在这种状态下，即使出现私人力量的某种有限“联合”，这种“联合”欠缺通过人为契约才能建立的服从义务，因此，仍然是某种自然力量，而不是人为性的“共同权力”。因此，所谓自然状态在政治社会之外，意味着自然状态中没有政治社会才能建立的人为制度和公共权力。所有被霍布斯从自然状态中排除的东西，都与这一人为的共同权力的缺乏有关。没有这一权力，也就无法建立与动物靠倾向或本能实现的自然和谐截然不同的意志统一。因此，在自然状态下就不可能构成人为性的“政治人格”(civil person)，更谈不上通过代表者承担抽象人格所实现的对自然群众的人为统一。总而言之，自然状态，正如其字面所暗示的，缺乏霍布斯借助契约实现的意志统一，以及在此基础上人为建立的“政治体”(body politic)。如果说，霍布斯的自然状态中的“自然”有一个明确的对立物的话，那么这个对立物不是“习俗”(nomos)，也不是“技艺”(art)，而是人为(artifice)。 因为自然状态缺乏人为的权力与制度，自然状态下不仅没有政治社会建立的法律(civil laws)，也无法确保自然法的理性条款将在内心法庭上的义务约束力延伸到外在的行为中，从而为道德秩序和政治权威提供真正的基础。同样因为没有惩罚的强制力，自然状态也就没有真正的“共同裁判者或法官”(common arbitrator and judge)来仲裁各方的纷争。最终，所有那些必须依赖政治体强制性的共同权力才能建立的生活方式和道德秩序，都被排除在人的自然状态之外，比如正义与不正义(没有法律就没有正义)、区分“你的”和“我的”的财产等。 当然，对于那些无须依靠这种共同权力而进行的人的活动，哪怕涉及人与人之间的交往与关系，霍布斯无意在自然状态中完全排除其存在。霍布斯甚至认为，许多必须在原则上依靠共同权力或人为“政治体”的法律才能建立起来的人与人之间的关系或社会交往，有时也会借助暂时性的支配关系，或依靠仁慈、慷慨甚至骄傲等激情的力量，出现在自然状态中。霍布斯唯一否定的是，这些行为可以在自然状态下成为人们稳定的生活方式，甚至成为确保人们在自然状态下避免战争的和平路径。 将霍布斯有关自然状态的两个方面的论述结合起来看，自然状态指的是在没有人为建立的共同权力——因此排除与“政治体”有关的人为秩序与生活方式——的条件下自然人性的基本状况。霍布斯试图使用这一概念来把握在排除人为权力的条件下人性的自然面目。因此，我们不仅不能将霍布斯的“自然状态”理解为人类历史发展的原始阶段，也同样不能仅仅将它视为一个用来论证绝对权力必要性的思想实验或单纯形式性的逻辑虚构，而是统摄霍布斯对人性的实质理解的总体性概念。自然状态学说就是现代政治哲学的人性论。 现在，我们可以回答卢梭的第一个问题了。在霍布斯这里，自然状态中的人确实在许多地方与“我们眼前的人”没什么不同，这并非因为霍布斯将二者混淆在一起的缘故，而是因为在很大程度上，自然状态中人的生活凭借的正是“我们眼前的人”的“经验”。而经验之所以对自然状态具有构成意义，源于霍布斯的“分析方法”——借助这种方法，霍布斯从社会生活中移去了人为的共同权力，但却保留了所有人在这样的权力之下共同生活的经验。每一件霍布斯的钟表零件，在从表上拆下之后，之所以没有散落一地，“相忘于江湖”，却充满敌意地相互对峙，是因为它们身上还都带着对这部人造机器幽灵般的记忆。正是这种对人造秩序的经验，才使这些表面上看起来毫无关系的部件，在自然状态中，构成了战争状态的人性关系。 三、自然平等的出发点 霍布斯自然状态学说针对亚里士多德的人性规定进行的重要修正，始于用“体力、经验、理性和激情”代替亚里士多德传统从灵魂能力的等级出发界定生命体及其生活方式的做法。霍布斯指名批评亚里士多德在这一点上犯了严重的错误：所有的不平等，都只能在政府及其治安的状态(in the estate of government and policy)下才存在，而亚里士多德却误把不平等视为“自然问题”；亚里士多德基于人的自然能力的差别区分了哪些人在自然上适于统治，哪些人应该服从，以此原则作为整个政治学的根基，这种做法，在霍布斯看来，不仅削弱了亚里士多德的整个政治框架，而且也因为拒绝承认自然平等，干扰和削弱了人与人之间的和平。换句话说，与霍布斯对天主教政治的批评一样，亚里士多德的政治也是骄傲的政治，而这正是导致自然状态成为战争状态的一个重要因素。 霍布斯用“体力、经验、激情与理性”对自然人性的重新规定，更加凸显了人的自然平等——“在成年人中力量或知识之间很少有差距”。在这方面，“经验”的量化性质无疑强化了人在理性能力上的平等。因为人在知识上的差别，不外乎来自经验或明证，前者是明智(prudence)，而后者是真正科学的基础。而从明智的角度看，同样的时间大体会留下同样的经验，不会造成太大的差别，甚至可以说，在心智能力方面，人与人之间比体力“更平等”。虽然就科学而言，霍布斯承认，具有明证(evidence)基础、可以免除争议之罪的科学真理掌握在少数人手中，并不属于大众。但以数学为代表的明证科学，完全可以通过教导实现知识占有的平等，只要人的心智能像一张白纸一样摆脱偏见的干扰。而且，或许对于政治社会的构成更为重要的是，科学知识在生产上的不平等，并不能延伸到“人的能力、激情和习俗”，也就是所谓“道德哲学、治安、政府和法律”的领域。在这些领域，从亚里士多德以降的所谓“知识”不过是来自“教育”、“权威”或“习俗”的大杂烩，因而无法摆脱怀疑和纷争。然而，虽然在才智上存在巨大的分歧(我们将看到，这是自然状态成为战争状态的一个重要原因)，但霍布斯不无讽刺地指出，每个人都认为自己与别人一样有智慧，都满意自己拥有的才智，这恰恰证明在才智的分配上人是平等的。 不过，霍布斯在其著作中论证的人的自然能力平等，其实只是自然状态学说的一个准备。自然状态作为战争状态这一学说依据的自然平等概念，并不是人的自然能力在一般意义上的平等，而是人面临死亡的“自然平等”：即使人在身体的力量或智力上，真的存在强弱之分，但因为人的生命面对暴力和诡诈手段十分脆弱(“不需要多少力量就可以夺走一个人的生命”)，所以，强者仅凭自身的自然能力或力量并不足以确保自己始终处于安全状态。人性的自然平等，使我们很难避免彼此之间的暴力带来的危险。恰恰因为自然平等，使自然本性无法将我们置于“安全状态”(estate of security)。 这一面对死亡的自然平等，作为霍布斯自然状态学说的出发点，透露了自然状态的根本性质。我们知道，霍布斯否定了古典哲学借助至善这一最终目的为人生规定的目标和限度，这一丧失了规定性的人生，就成了一场没有目标、没有桂冠的赛跑，不断试图超过下一个前面的人，成为领头者。在这场永无止境的赛跑中，所谓幸福(felicity)，不过就是持续的快乐，不在于已经达到的成功(having prospered)，而在于要不断取得成功(prospering)。 但既然人生没有目的，只在运动本身，能让人不断努力追求的欲望就成了人生的关键，幸福其实就是“欲望的不断推进”(a continual progress of the desire)。人所关心的，不是享受一次眼前的欲望成果，而在于确保自己永久处于通向未来欲望的道路上。霍布斯在考察人共同生活的方式(manners)时始终将焦点放在指向未来的欲望，无疑根源于他从努力出发考察人的行动方式的形而上学立场。霍布斯围绕欲望建构的人的自然激情世界，其焦点正是未来尚不存在的东西。自然基于未来构成的状态，具有不可消除的不确定性。这一不确定性，是自然状态中强烈的不安、恐惧与猜疑的自然根源。 而人性对此的反应，无疑加剧了自然状态的不确定性。面对人生的这一处境，霍布斯发现，人性的普遍倾向(a general inclination of all mankind)就在于“对一项又一项权力永无宁日、至死方休的欲望”(a perpetual and restless desire of power after power，that ceaseth only in death)。自然状态的不确定性，使平等的人彼此之间围绕权力展开了无休止的纷争与冲突。而死于他人之手，将是这一冲突中最终的失败。死亡作为霍布斯描述的这场人生赛跑的唯一终点，暴死不仅意味着一个人最屈辱的失败，对自身价值和权力无可挽回的贬低，更重要的是，死亡还终止了人的自然自由，否定了人的自我保存，这是对人自然存在的根本否定(“自然的可怕敌人，使我们丧失了所有的权力，而且在丧失时身体遭受了最大的痛苦”)。 表面上看，作为事实的死亡似乎否定了自然状态的基本前提：死亡的事实决定性地区分了人的强弱。然而，死亡的事实从来不曾规定人的生活，成为人的生活方式。真正决定人的生活的是对这一死亡的恐惧，以及由此产生的欲望。人作为自然存在，像所有其他自然物体一样，会遭受外力的作用甚至伤害，但只有人才会预见到这一力量的作用，并因此权衡决定自己的行为。人在面对死亡的自然平等表明，个人权力的任何自然积累和追求，都无法让人免除这样的恐惧。死亡面前的自然平等，暴露了人在自然上根本的不自足。除非将个人权力(single power)组装成共同权力(common power)，人性就将死亡这一“可怕的自然敌人”，在人心中变成每个人对每个人的敌人。 霍布斯对死亡面前的自然平等的论述，将一种自然必然性，转变为人与人的世界构造。面对死亡的自然平等，集中体现了自然平等为人性带来的焦虑与不安，以及在此基础上形成的人与人的关系。从霍布斯对自然状态下自然平等的论述可以看出，霍布斯的自我保存概念，与斯宾诺莎的不同，在根本上是一种预见(the foresight of their own preservation)，更多强调了其中心智构建的一面，而非自然必然性的一面。而自然状态正是借助死亡取消人的整个世界的威胁而构建的“空间”，一个只在指向未来的想象中才存在的“空间”。而人对暴死的恐惧，不仅揭示了自然状态建构的这一指向未来的“空间”中内在的不安全，而且通过这一不安对自然人欲望与权衡的影响，使自然人在自我保存中对权力的无休止追求具有了更强的他人取向。使人在自我保存中的自然冲动，发展成为与他人比较、力图超过他人的激情。这正是面对死亡的自然平等，以及自我保存的预见所引发的根本的人性冲突。 四、自然激情论证：自然平等的人性冲突 如果自然状态是指家庭、教会、国家等都被作为人为制度拆解或悬置之后的人性状况，那么这样一种仅仅由人的身体和心智方面的能力构成的自然本性何以会导致一种战争状态呢?从霍布斯最早试图表述其政治思想的《法律要义》(1640)，中经拉丁文两版的《论公民》(1642，1647)，直至英文版(1651)和拉丁文版的《利维坦》(1668)，霍布斯对自然状态何以必然是战争状态，反复进行了系统的论证。细致地梳理这些论证，是我们理解霍布斯自然状态学说基本思路的一个重要途径。 总的来说，无论在《法律要义》和《论公民》，还是在《利维坦》中，霍布斯都是以人的自然平等作为基本出发点，论证自然状态必然是战争状态。从自然平等的出发点理解人性，人性面临极其深刻的冲突，这种内在的冲突，最终使人性的“自然毁灭自身”。自然状态作为战争状态的人性冲突表明，单纯从自然的角度看，平等的人，在没有强制性的共同权力的威慑下，仅凭私人性的自然权力，无法共同生活在一起。但在霍布斯的不同著作中，自然激情论证对自然平等面临的根本冲突的具体性质和机制在理解上有细微的变化。 在《法律要义》中，霍布斯是从人在自然性情上的基本差异出发，从人的自然平等与比较之间的根本张力入手，论证自然状态必然导致战争状态的结论。霍布斯认为，人在自然性情上的根本差异，来自于对自然平等的不同态度。虽然从理性的角度看，人“应该(ought to)承认”这种自然平等，而不应要求比平等更多的东西。但只有“适度”(moderate)的人才承认这种自然平等。有些人拒绝承认人的自然平等，他们不仅在力量平等(equal in power)时，甚至在自己处于弱势时，也希望获得超过同伴的优越地位(precedency and superiority above their fellows)，这些人被称为虚荣(vainly glorious)的人。 但在《法律要义》的其他章节中，霍布斯至少从两个不同的角度证明了，人追求超过他人的努力，在很大程度上并不仅限于少数虚荣的人，而是人性在自然平等状况下追求权力的几乎必然的结果。 正如我们已经看到的，预见性的平等面临的一个根本困难在于人的幸福取决于是否能够超过他人。霍布斯对人的激情所进行的系统分析，几乎完全围绕每个人在想象或概念中对自身力量与他人力量的比较，以及在这一比较中获得的对自身力量优越的承认(honour)。由于在霍布斯的世界中整个人生都是这一比较构成的现实或想象的赛跑，人对荣誉的这一渴望几乎是不可避免的。适度的人可以说是违背人性的人。 而平等与荣誉之间在想象中的矛盾，根源则是“力量”的机械论特性。在霍布斯看来，一个人的“力量”会对抗和妨碍另一个人的“力量”的效果。因此，力量或权力不过是一方力量相对于另一方力量的“超过”(excess)。平等的力量只会彼此敌对取消。这也是为什么任何对力量的承认，都是对一个人超过另一个人的荣誉的承认。在一个物体和运动的世界中，只有超出平等的力量，才能发挥作用，产生效果。机械论的力量(potentia)概念其实是反平等的。 无论从人心无休止的欲望出发，还是最终从人的力量的机械论性质来看，那些满足于平等的“适度”的人，都会成为他人力量试图臣服的对象。基于经验和预见，从理性的角度看，接受平等，采取适度的态度，并不能导致和平，使一个人免于他人的暴力伤害，乃至支配的危险。因此，尽管最初的原因或许是存在某些虚荣的人，但对人的力量和激情的系统分析仍然使霍布斯得出的结论是，人在激情上的差异“必然”会导致“人类的普遍分歧与彼此的相互恐惧”(a general diffidence in mankind，and mutual fear one of another)。因此，自然状态作为战争状态，与其说是因为人的自然激情中存在虚荣，而毋宁说，虚荣彰显了人性在自然平等与超过他人方面存在的不可克服的冲突。 霍布斯还在人性中找到另外两个因素，导致自然平等与比较之间的进一步冲突。霍布斯指出，人的自然激情中有许多做法会彼此产生冒犯，特别是语言和其他导致轻视或仇恨的符号。因为每个人都倾向于高估自己，而对他人的行动、举止、表情和语言这些符号的认识，很大程度上与对他人力量的承认有关，这些语言或符号因此很容易被视为彼此力量较量的一部分，从而在根本上是力量比较的符号。而人的经验所积累的“明智”不过就是对这些符号进行猜测，从而分辨自我与他人之间在力量上的差异。在人凭借暴力最终决定谁占了上风之前，人的任何语言举止，都不可避免地成为比较的符号，使人与人之间无法摆脱轻视与仇恨的猜疑。 霍布斯发现的另一个激化冲突的因素是人的欲望往往趋于同一个目标，而这个目标并不能所有人共同分享，也不能分给每个人，结果必然是强者独占。不同人对同一目标的欲望之间存在的竞争，只能通过战斗来决定谁是强者。 因此，《法律要义》对自然状态的论证，从面对死亡的自然平等出发，出于虚荣、比较和竞争，因为无法确定谁的力量更突出，导致大多数人，本来会满足于平等(otherwise would be contented with equality)，最终却陷入了战争状态。这一论证将人的自然激情的差异放在首位，因此，虚荣的激情成为引发自然平等与比较之间冲突的直接原因，而大多数人本来可以接受自然平等的处境，只是始于虚荣者的威胁或挑衅，经过误会与猜疑，才会导致战争状态。然而正如我们看到的，无论是对人的激情的整体分析，还是对力量的机械论前提，似乎都暗示，虚荣者的行为并非毫无用处的“虚妄”(vain)，而是具有深刻的人性基础。 《论公民》对《法律要义》激情论证的修正，在很大程度上，澄清了这一点。在《论公民》中，霍布斯明确指出，人与人“彼此之间的恐惧，原因部分在于人的自然平等，部分在于他们相互伤害的意志”。自然平等与相互伤害的意志共同作用，使人在自然状态下无法确保自己的安全。这一论述更加明确地指出，自然状态作为战争状态的原因，不仅在于人们彼此相互加害的意志，同样基于人的自然平等。《论公民》对人的自然平等的讨论，更加突出了人体结构在面对他人伤害时的脆弱性，这种脆弱性导致人无法确保自己的安全：“无论你对自己的力量有多大的信心，你都无法设想，自然会使你自己超过他人。那些拥有平等的能力，能够相应对抗他人的(qui aequalia contra se invicem possunt)，是平等的；而那些拥有最大能力(qui maxima possunt)，即杀人的能力的，其能力也是平等的(aequalia possunt)”。这句听起来多少有些悖谬的话，清楚地表明了霍布斯的立场：平等在于人的能力的平等(possunt aequalia)，这一能力就是人彼此相互对抗的力量；而人能够拥有的最大能力，不过是终止他人自我保存的杀人的力量，在这一力量上，人恰恰是最平等的，即使最弱的个人也可以杀死比他强的人。人的力量(vis)确实有强弱之别，但作为确保自身安全，防范他人威胁的能力而言，却是平等的。对自身力量的信心，无论多大，都不足以克服杀人能力的平等所导致的疑惧。这正是为什么自然平等会成为自然状态下人们彼此之间恐惧的原因。 但《论公民》明确指出，自然平等只是引发人们之间恐惧的部分原因，必须结合“相互伤害的意志(voluntas mutua laedendi)”，才能最终得出自然状态是战争状态的结论。《论公民》列举了三条原因，导致人与人之间产生相互伤害的意志——虚荣、才智上的分歧以及许多人想要同一东西的欲望。这三条原因与《法律要义》的主张并没有根本的不同，但霍布斯对这三条原因在具体论述上的修正，更好地说明了他理解自然状态的整体思路。 第三条原因在字面上的变动最小，霍布斯几乎用拉丁语翻译了《法律要义》中的相关段落，但值得注意的是，霍布斯现在将排在最后的第三个原因视为产生加害意志的“最常见的原因”(frequentisima causa)。但《论公民》对自然状态的激情论证，似乎并不能表明为什么排在加害意志最后的这一条反而成了“最常见的原因”。 第二条原因的论述在表面上的变化最大。霍布斯大幅度地扩写了有关的内容。将论证的重点从符号层面转向了思想层面。现在引发分歧的根本原因是才智上的对抗或纷争(certamen/contentio ingeniorum)，这一点特别体现在宗教信条和政治学说上的冲突。霍布斯指出，这会导致最大的不合(maxima discordia)。不过，这种思想上的不一致其实往往并不是导致人们彼此之间产生加害意志的直接原因。在霍布斯看来，一方拒绝同意另一方的观点，暗示了后者在有关问题上想错了，而在许多地方与后者有分歧等于把后者当作傻子。最终，思想的分歧仍然是仇恨与轻蔑的符号，新加的“嘲笑”更加凸显了思想的分歧通过潜在的比较产生的加害意志。因此，文字上的大幅变动并不意味着霍布斯的思路有任何根本的变化。 对于自然状态作为战争状态的论证来说，真正有助于澄清霍布斯思路的，反而是对第一条原因的修改。在《法律要义》中，将人的自然性情划分为虚荣与适度，并将后者视为理性上接受自然平等前提的人，似乎将虚荣的自然性情视为破坏自然平等，从而导致战争状态的直接原因。但在《法律要义》其他地方有关荣誉和权力的论述中，我们又发现，霍布斯同时主张，人追求超过他人的努力，是人性根深蒂固的特点，甚至人性的理性决定，而并不局限在某些人的气质差异上。在《论公民》中，霍布斯虽然仍然对人的性情进行相应的区分，但现在却明确指出，导致战争状态的加害意志同时来自人群的这两个部分： 在自然状态中，所有人都有加害人的意志，但它们并不是出于同样的原因，也不该同样受责备。有的人根据自然的平等，所有那些他给自己的，也允许他人有(这表明他是适度的人，正确地估价了自己的力量)。而有的人估价自己超过别人，总想要一切都只属于他自己，要求自己得到比别人更多的荣誉(这是一种好斗的天性)。对后者而言，他加害的意志来自虚荣和对自己力量的错误估价。而对于前者来说，他加害的意志出于他反对后者而保卫其财物和自由的必然性。 无论是虚荣的人，还是适度的人，虽然后者接受平等，前者出于错误的估价(falsa aestimatio)，要求超出平等的荣誉，但二者都会产生加害他人的意志。虚荣的人促使适度的人也不得不出于必然性(ex necessitate)来加害他人。事实上，预见到适度的人的这种“出于必然性”的加害意志，其他的人，不论他是否是个虚荣的人，都会完全理性地具有加害意志。如果说虚荣的人最初的加害意志是出于错误的估价的话，那么其后的反应却和适度的人的反应一样完全理性，“出于必然”，用霍布斯的话说，不该受到责备的。因此，只要人群中不能彻底根除虚荣的激情，或者不能根除大家对虚荣者的猜忌，那么由此产生的加害意志，无论对于适度的人，还是对于虚荣者，就都出于理性的必然，而不是出于错误的估价或虚妄的激情。霍布斯在《论公民》中对自然平等与相互加害意志的讨论清楚地表明，激情、理性与经验是如何共同作用，将自然状态构成为一个战争状态。 从《法律要义》和《论公民》的讨论，我们可以清晰地看到，霍布斯对自然状态导致战争状态的人性分析，集中在人性中面对死亡威胁的平等，与人性中追求幸福、超过别人的欲望之间的巨大悖论。无论思想的分歧，还是财物的竞争，都是通过平等与比较的悖谬才导致战争的结果。而霍布斯的分析，则日益将自然平等与力量比较的冲突从人在性情上的自然差异，构造成为理性在激情的引导下对未来状态的“出于必然”的预见。但这一对激情论证的理性与必然性的强调，在《利维坦》的论证中才最终完成。 《利维坦》对自然状态的激情论证，最引人注目的一点是颠倒了《法律要义》与《论公民》中提到的自然状态下导致人与人敌意的那些主要原因的顺序。霍布斯将《法律要义》中排在最后，视为补充性的原因，“对同一事物的欲望”，改为导致战争状态的第一原因。这一变动，伴随《利维坦》对自然平等前提在论述上的深化，系统性地改变了霍布斯对战争状态的人性论证的整体结构。现在，人在自然状态下对自身权力的理性竞争成为战争状态名副其实的“最常见原因”，而出于虚荣的错误估价引发的猜忌退入幕后，成为激发敌意的补充性原因。 《利维坦》除了重复人的自然本性中在面对死亡时的脆弱性之外，试图更加系统地从人在一般意义上的能力平等推导出自然状态的理性猜忌。根据霍布斯的论述，排除技艺和科学这些既非天生，亦非获得的能力，人无论在体力，还是在智力上，都具有巨大的平等。而从这一能力的平等，产生了“实现我们目标的希望的平等”(equality of hope in the attaining of our ends)。因此，如果不同的人对同一个东西产生了欲望，自然能力的平等意味着他们都有获取这一目标的希望，而一旦他们无法共享这一目标，他们将会彼此视为敌人。《利维坦》比霍布斯所有之前的著述，更加直接地将自然状态的普遍敌意归因于人的自然平等。在没有共同权力的前提下，任何平等的人，仅就自然而言，必然将对方视为敌人(hostis)，视为是对自己的生命或自由的威胁。由于人与人之间这一必然的纷争和恐惧，任何人要保障自身安全，就会采取先发制人的合理手段，尽可能使用武力或诡计来支配其他人，直到无人能有力量威胁他为止。除非在自然状态中出现能够有效威慑所有人的绝对不平等的力量，自然平等(能力平等和希望平等)必然导致所有人陷入不可消除的持久战争状态。 因为人往往将其欲望对象视为自我保存的手段(尽管有时也是出于个人愉悦)，因此他会力图摧毁或压服对方，来确保自身的安全。竞争是平等者在自然状态下幸存的必然结果：每个人都必须试图使用暴力来支配他人的人身、妻儿和财物，从而确保自己在希望平等导致的纷争中处于相对便利的位置。因此，《利维坦》对自然平等前提的丰富和补充，与自然状态下人与人之间产生争吵的第一个原因，在论证上直接联系在了一起。现在我们终于可以理解，为什么欲望的冲突与竞争，是在自然状态下产生相互加害意志的“最常见的原因”。 这一改动的一个间接结果，是将人性中的性情差异(虚荣与适度的区分)视为导致普遍敌意的补充原因，而自然能力的平等产生的希望平等，以及作为其必然结果的欲望竞争，成为战争状态的主要而直接的原因。不过，欲望竞争之所以会引发纷争和敌意，在霍布斯这里，并不像在后来的康德那里，源于资源的有限性或稀缺导致个体在主观选择上的不相容，这种利益竞争从来不是霍布斯关心的焦点。在《利维坦》中，希望平等导致的欲望竞争，根本的目的仍然指向对人的支配(to master the persons of all men he can)，这种对人的支配的增长(such augmentation of dominion)被看作是自然状态中自我保存的必然结果。因此，在这个意义上，欲望的竞争其实仍然是人与人之间在权力或力量上的比较和对抗。而从权力的角度看，自然平等与力量比较之间的固有冲突，除非出现一个在绝对力量上超过所有人，打破面对死亡的自然平等，从而在人的权衡中，让政治权力的人为威慑代替死亡的自然威胁，政治性的人为敌人取代自然平等者的普遍敌人，构建一个面对未来的义务空间，否则不可能以和平的方式来解决或抑制。 从《法律要义》到《利维坦》，霍布斯对自然状态下人的自然激情何以会导致战争状态的论证进行了不断的修订。在这些修订中，霍布斯得以更加精确地阐明了他对人性的总体理解。自然状态之所以是战争状态，并非因为人性在自然性情上的个别差异，欧洲政治史传统在渴望支配与希望平等(或不希望被支配)的贵族性情和平民性情的划分，被霍布斯日益转变为平等的人在理性和激情上的共同倾向，一种人类共同生活必须要克服的根源于自然人性的内在冲突。而《利维坦》对激情论证结构的修订，将自然平等导致的内在冲突更加明确地纳入到激情的构成机制中，并由此逐步推导出战争状态的结论。通过这一修订，人性在自然能力上的平等，转变为自然激情在平等下的理性矛盾，而不再仅仅是不同人群在统治与服从方面的气质差异。 现在，我们可以回答卢梭的第二个问题了。霍布斯的自然状态并不是简单激情的世界。从霍布斯对自然状态的出发点——自然平等——的论述就可以看出，人的自然能力或力量，借助死亡危险的夷平效果，构成了一个面向未来的自然状态。自然状态这个平等的“空间”，从一开始就是不断与他人的力量进行比较的想象空间。自然状态得以构成的人性基础，是始终涉及他人力量和意见的复杂激情。人性在自然能力方面的基本要素，在霍布斯的笔下，都成为复杂激情构成的环节——体力面对死亡的脆弱，经验将人与人的彼此估价纳入自身权衡带来的不确定性，激情从简单激情迈向复杂激情的内在逻辑，与理性的权衡、疑虑和猜忌。也正是在这个意义上，霍布斯才经常将自然状态成为战争状态的人性心理学根源，归结为激情。这一激情，就是理性和经验共同作用所构成的复杂激情，一种理性化的激情。霍布斯列举的自然状态成为战争状态的三个主要原因，其实是复杂激情导致人性内在冲突的关系架构。正是以这一激情的理性冲突为前提，自然法才会建立退出自然状态，进入政治社会的和平途径。卢梭所要寻找的“人的情感的自然阶梯”，在霍布斯这里，不是铺设在从原始的自然状态到政治社会的自然道路上，而是矗立在每个人从自然能力或力量出发建构自身激情世界的理性权衡与猜忌中。敌人不是政治社会中人为制度和组织的有形对立面，而是平等者在自然状态的想象空间中“自我认识”(Read thy self)的镜像，最终，就是理性化的激情，而在人为的共同权力出现前，这一理性化的激情只会因其固有的内在冲突，导致自然人性的自我毁灭。 五、自然权利论证：无限自由的法权矛盾 从《法律要义》、《论公民》到《利维坦》，霍布斯对自然状态作为战争状态的激情论证，日趋强调这一论证在理性上的普遍性和必然性。自然状态导致战争状态，并非人的自然性情上的偶然差异，而是在经验的基础上，人的自然激情的理性化后果。霍布斯对于激情论证的这一修正，使人性在自然平等条件下的内在冲突与在自由方面所面临的根本矛盾建立了更加直接的关联，而后者正是霍布斯自然状态作为战争状态的另一个论证——自然权利论证——的核心。 早在《法律要义》中，除了可为普通人经验印证的激情论证外，霍布斯就为自然状态何以成为战争状态构建了一个不那么直观的自然权利论证。这一论证的基本思路，在《法律要义》和《论公民》中是颇为一致的，论证的出发点都是自我保存的自然必然性，而终点是一切人对一切东西的权利。 根据《论公民》第二版的注释，证明在纯粹自然状态中存在“一切人对一切东西的权利”的基本思路是： (1)每个人都有自我保存的权利(Unicuique jus est se conervandi)； (2)因此，他也相应有使用为实现这一目的所必需的所有手段的权利(Eidem ergo jus est omnibus uti mediis ad eum finem necessariis)； (3)而哪些手段是必需的，完全由每个人自己来判断(Media autem necessria sunt，quae ipse talis esse judicabit)； (4)因此，只要他个人判断对于自我保存是必需的，每个人都有权利去做，或占据相应的东西(Eidem ergo jus est omnia facere et possidere，quae ipse ad sui conservationem necessaria esse judicabit)。 因此，对jus in omnia的证明，从自我保存成为权利的第一步开始，经过使用手段权(为了自我保存的目的)和私人判断权的证成两个步骤，最后达到了自然状态中所谓“对一切东西的权利”，这一权利揭示了自然状态实际上是一个自相矛盾的状态。 自然权利论证的开端是将自我保存从一种自然性质或者说自然必然性转变为法权。霍布斯强调，每个人追求自身善的意志和欲望都是“不违背理性的”，人趋利避害，尤其是竭尽全力避免死亡，保存自己的肢体，这一点具有和石头落下一样的“自然必然性”。他的自我保存，因此“既不荒谬、也无可指摘，更与正当理性(recta ratio)不相悖”，所有人都说这么做是“正当的”(iuste et iure)。正是在这个意义上，霍布斯称自我保存为一项“权利”，是每个人使用自身自然权能无可指摘的自由。自然权利论证的第一步，之所以能够从自然必然性意义的自我保存推导出自由权意义上的自我保存，似乎在于霍布斯多少有些出乎意料地仍然使用“正当理性”和“正当”这些传统客观权利的概念来论证具有主观权利(尤其是容许)意涵的自然权利。 自我保存的正当权利之所以会成为“对一切东西的权利”，是因为这一权利包含了使用手段不受限制的“使用手段权”(omnibus uti mediis … necessariis)和由每个人自己判断必须该做什么、拥有什么的“私人判断权”(omnia facere et possidere，quae … necessaria esse judicabit)。霍布斯指出，二者都不违背正当理性，因此都在“正当”的意义上，构成了自我保存权利的附属性权利。 表面上看，无论是作为起点的“自我保存权”，还是扩张这一权利成为“对一切东西的权利”的“使用手段权”和“私人判断权”，如果都是通过“正当理性”这一标准的衡量才成为权利，那么“正当理性”多少会对人的自由权利进行限制，从而不会产生完全无限制的“对一切东西的权利”。或许正是针对这一可能产生的误解，霍布斯在《论公民》的第二版中针对“正当理性”专门加了一个解释性的注释。霍布斯指出，“正当理性”在这里并不是指自然能力中不可犯错的理性能力，而是人们真实的“推理行为(ratiocinandi actus)”，也就是说，是每个人自己对他的哪些行动有利自己、有损他人的真实推理(propria et vera … ratiocinatio)。霍布斯强调，在自然状态下，这一推理是他“自己的”，因为在没有公共权力管治判断权之前，无论是自己的行动，还是他人的行动，每个人都只能根据自己的理性来加以评判，在这个意义上，每个人自己的理性是所有行为的尺度(measura)。而霍布斯所谓的“真实推理”，就是指以人性的自然激情论证的全部思路为原则进行的推理。尽管根据霍布斯的人性理论，自然状态下的自然权利推理，应该基于经验无可置疑的原则(indubitable by experience，all deceptions of sense and equivocation of words avoided)。然而从这些原则出发之所以能够得出不受限制的自然权利，则是因为在自然状态下，这一“真实推理”本身缺乏共同尺度，只能依靠私人经验。从自我保存的权利到“对一切东西的权利”的自然权利论证，关键的一步其实是私人判断权，尤其是私人判断权中涉及的私人尺度的问题。《论公民》第二版的这一表述，澄清了霍布斯使用“正当理性”概念的真实用意，表面上他虽然保留了所谓客观自然法权概念的传统用辞，但在实质上他已经放弃了这一说法的基本前提。事实上，早在当时尚未发表的《法律要义》中，霍布斯已经透露了自己对自然状态下所谓“正当理性”的真实看法： 在自然状态中，每个人都是他自己的法官，对事物的名字和称呼都各不相同，从这种不同产生了争吵，以及对和平的破坏；因此，对所有可能陷入争论的东西，必须有一个公共的尺度(common measure)……有人说，这种公共尺度就是正当理性(right reason)，如果在事物的自然本性(rerum natura)中真的能找到或知道这样的东西，我当然会赞成。但一般来说，那些要求用正当理性来决定任何纷争的，指的就是他们自己的理性。而既然正当理性不存在，某个人或某些人的理性，就肯定会取而代之。 因此，“正当理性”其实就是私人判断权使用私人尺度，而不是事物自然本性提供的公共尺度。 在霍布斯的笔下，私人判断权的普遍存在，始终是自然状态持续的一个主要标志。在霍布斯看来，除非出现拥有公共判断权的仲裁者，免除人与人之间的争端，人才可能避免陷入彼此敌意的状态。有关公共仲裁的自然法，无疑是退出自然状态进入政治社会的自然法路径的一个关键环节。而在没有道德约束力的义务(obligation)以及由此产生的信任(trust)的前提下，这种公共判断权根本不可能建立起来。正如我们下面将要看到的，私人判断权与其说是一种具有道德正当性的权利，不如说是一种自相矛盾的自由，因为在自然状态中，个体无法走出自身的理性权衡困境，与其他平等者建立具有约束力的道德关系，和平地共同生活。 想要理解私人判断权对于自然状态作为战争状态的重要性，一个重要线索就是霍布斯著作中一个引起广泛争议的主张，即在建立具有绝对主权的利维坦之后，臣民仍然保留了许多没有也不能通过建国契约放弃的“自然自由”，比如，当主权者命令臣民去杀害、残害自己时，他有不服从的自由。但霍布斯却始终认为，主权者拥有的惩罚权利并不会因臣民保留自卫权而受到影响。而且在霍布斯这里，臣民保留的这种自我保存的自然权利，也不会像在洛克那里一样，发展成为一种集体性的革命权。霍布斯解决这一危险的关键一步在于强调，在人为国家中，主权者拥有决定全体臣民和平与安全的必要手段的公共判断权： 因为人为建立的国家，其目的是为了全体的和平和防卫，任何一方具有对目的的权利，也就具有对手段的权利；所有具有主权的任何个人或集体，有权判断实现和平与防卫的手段，也有权判断哪些事情是妨碍和扰乱和平与防卫的事情，并因此有权去做任何他认为必须要做的事情…… 在霍布斯的人为国家中，主权者不受限制的绝对权利，几乎与自然状态下不受限制的自然权利一样，都是从自我保存权利开始，经由手段权和判断权建立的。只不过，在国家的主权者这里，开端是全体臣民的集体保存，而判断权则是由主权者承担的公共判断权。正是从这一公共判断权出发，霍布斯才进一步赋予利维坦的主权者以判断公共学说的权利，以及立法和司法的权利。 因此，在国家建立之后，尽管个人仍有不可剥夺的自我保存的自然权利，但却不再有“对一切东西的权利”，使用手段权和私人判断权中的大部分内容是他在加入建国契约时可以放弃的自由。自我保存的手段，除非在例外情况下，否则只能严格地限于和平手段(自然法及其转化的国家法)，而主权者成为公共裁判者，判断在宗教和世俗事务中的基本争端。尤为重要的是(这正是霍布斯与洛克的决定性的不同)，霍布斯强调，个人在进入政治社会后虽然仍保留了自卫权，但却无权协助他人抵抗国家的暴力。公共判断(裁判)权的维护是确保主权权威和臣民服从义务的关键。 从手段权和私人判断权与自我保存权的可分离甚至可放弃这一点可以看出，“对一切东西的权利”证成的关键，其实是何为“我的”(propria)在自然状态下没有真正的界限，而完全由私人尺度来决定。而一旦进入政治社会后，即使自我保存的自然权利仍然存在，但何为“自我”却已经由公共权威划定了明确的界限。因此，霍布斯认为，要确保国家的惩罚发挥作用，构成有效的威慑，并不需要每个人放弃自卫权，而只需要没有人协助他人对抗国家，从而挫败国家的主权就够了。这表明每个人自我保存的自然权利在手段权和私人判断权的扩展已经在政治社会中受到了有效限制：“所有完整的国家，就是指公民无权(Ius)根据自己的判断(suo arbitrio)使用自己的力量去保存自己。在这一完整的国家中都存在着主权，比任何必死者自身所能具有的权力都要大”。因此，在人为的共同权力存在后，即使当个体采取暴力反抗公共权威时，严格来说，他也没有完全退回到自然权利不受限制的自然状态中。 正是从这一点出发，我们可以更好地理解霍布斯对战争状态的自然权利论证的结论：“自然将一切东西给了一切人(Natura dedit omniaomnibus)”。霍布斯的这一著名论断，并不是要在自然状态中建立某种“原始共有关系”，更不是指某种不受财产权利限制的物品自由使用的状态，整个自然权利论证的实质，是将从自然激情论证中发现的自然平等与力量比较之间的根本冲突，从绝对自由的角度出发，转变为一种法权意义上的矛盾。因此，在《法律要义》和《论公民》的论述中，证成自然权利的所谓“正当理性”，始终是以之前阐述的人性心理学角度的激情论证为理性原则的。而“对一切东西的权利”其实是将自然状态下的人性冲突浓缩在一个从绝对自由出发的自相矛盾的法权概念中。 霍布斯在自然状态下建立的这种对一切东西的自然权利意味着，在自然状态下，人的行为不受任何道德义务的约束或限制，因为正如霍布斯反复强调的，任何义务，都来自于某种权利的放弃或赠予，“自由终止的地方才有义务”，而无限权利恰恰排除了这样的可能性和必要性。正是在这个意义上，霍布斯说，“自然状态即绝对自由(libertas absoluta)的状态”。然而颇为悖谬的是，这样一种道德或法律意义上的“放任”状态，或者说，义务完全缺乏的状态，却被霍布斯刻意描述为某种具有正当性的权利状态。因此，一方面霍布斯反复强调，在自然状态下，因为没有实定法律和惩罚权力，无法达成有效的信约，也就没有“你的”和“我的”之分，也没有正义和不正义之分；但另一方面，正如我们已经看到的，自然状态下每个人有权使用一切手段自我保存，这一没有限制的自然权利被霍布斯视为是“正当的”，“与正当理性不相悖的”，而“对一切东西的权利”意味着，个人为了自我保存而做的一切事情都是“出于正当”(rightly)而做的。在绝对自由的自然状态下，没有因权利的放弃或让渡而产生的义务约束力，也就不存在对任何人行使其绝对自由的道德或法律限制，同样也没有任何对他人自由权的所谓“尊重”，这正是自然状态没有不正义(Sine Jure)的意涵。在这个意义上，自然状态既是一个没有道德规范的“放任状态”，又是一个将“放任”的自由转化为具有正当性的“权利”(ius)状态，或者说，是一个任何行为都可以称得上正当或至少不是不正当的权利状态。 自我保存的自然权利，在没有人为的公共权力的条件下，最终成为“一切人对一切东西的权利”。而这一无限制的权利，却实质上等于权利本身的取消：“一切人对一切东西的权利，在效果上不比没有人对任何东西有权利好多少”；“这种权利在效果上几乎相当于根本上不存在权利(as if there were no right at all)”。这就是为什么从自然权利的角度看自然状态是自相矛盾的原因。在绝对自由的自然状态中，没有人为的共同权力，自我保存的自然权利，完全正当地成为对一切东西的无限权利，从而在根本上排除了对自由的任何外在的限制，反而导致了毫无权利或正当可言的“效果”(effectus)。正是在无限的自然权利等于没有权利的这一悖谬效果上，霍布斯称自然状态作为“(所有人对所有东西的)自由和权利的状态”是自相矛盾的。“一切人对一切东西的权利”蕴含的内在矛盾，直接导致了一切人对一切人的战争。 对于霍布斯所论述的无限制的自然权利构成的这一矛盾状态，许多学者感到非常困惑，甚至视为霍布斯政治哲学的主要弱点。他们要么从个体对自我保存手段的理性判断入手，要么从自然法的神圣约束力入手，试图为自然状态下的自然权利找到一个前政治或前人为的限制。这一努力其实不过是当年普芬多夫尝试的现代翻版： 如果认识到，在霍布斯的这一状态中的人，仍然还听命于自然法和健全理性的统治的话，那么霍布斯的这些说法虽然初看上去很悖谬，但却绝不能由此推出他的意思是一个人可以随便做任何他想做的事情。因为这样一种放任(licentia)根本不存在，不会被任何健全的人视为是人的持久保存的充分手段，因此必须指出，自然从未以任何方式容许这种放任。而如果任何人要率先运用它，他绝对会发现它对他极度有害。所以，霍布斯实际上是在说：自然为人的保存提供了可以用作手段的东西，在人们彼此之间通过信约分割这些东西之前，而在这些人没有统治者时，能够按照健全理性的指引，自己决定做任何有助于长期保存自己的事情。如果霍布斯的看法像他的话初看上去那么糊涂，排斥我们这里对它做的善意的解释，那就让他自己看着办，如果能够反驳他应得的批评。 然而援引“自然法”，或者借助“健全理性”或者“正当理性”来约束和限制自然状态，虽然能使霍布斯的“自然权利”，特别是“以其人对一切东西的权利”，显得不那么“悖谬”，但这种“善意的解释”，在消除自然权利概念的内在矛盾的同时，也等于否认了“自然状态从法权角度看是矛盾的状态”这一霍布斯的核心主张，也就消除了从自然状态进入政治社会的必然性，更不用说依靠公共权力的力量来克服自然状态根本困难的国家学说。这是洛克的“自然状态”——一个完全自由的状态，但却能够凭借自然法的统治来约束每一个人，避免成为“放任状态”(a State of Licence)——但却不是霍布斯的“自然状态”。这些试图使霍布斯避免自然权利概念中的“混淆”、“悖谬”或“矛盾”的学者恰恰忽视了，这正是这一概念在自然权利论证中的真正理论意义。康德独具慧眼地指出，霍布斯正是借助了这一概念的悖谬将自然状态构成一个自相矛盾的“法权状态”： 霍布斯的命题：人的自然状态是一切人反对一切人的战争，除了应当说成是战争状态之外，没有任何别的错误。因为尽管人们不承认，在不受外在的公法统治的人们之间，任何时候都是现实的敌对在支配。然而，人们的这一状态，作为法权状态(status iuridicus)，是一种人们在其中，并通过它来获得和维持权利的关系，在这种关系中，每一个人自己都成为他相对于别人而拥有权利的那种东西的法官。然而对于这一权利，他却无法从他人那里获得安全感，而他也不给予别人以安全，而是每一方只能依靠他自己的力量。这是一种战争状态。在它里面，每一个人都必须对每一个人一刻也不停地做好战备。霍布斯的第二个命题：必须退出自然状态，是从前一个命题得出的结论。这是因为，这种状态是对所有其他人的权利的不断损害，因为他妄想在自己的事情上当法官，而在别人的事情上又不给他们安全感，而只让每个人自己的任意选择(Willkür)来决定。 自然状态作为战争状态，最终不仅仅是自然平等导致的人性冲突，而成为一种法权意义上的理性矛盾。要解决这一矛盾，就必须采纳自然法指明的和平路径，退出自然状态，通过订立信约，放弃部分自然权利，建立人为的共同权力，进入政治社会。霍布斯在《利维坦》中对自然权利论证的修改，更为清晰地揭示了自然权利概念在论证自然状态的内在矛盾与提供退出自然状态，进入政治社会的路径方面所起的双重作用。 《利维坦》的有关自然状态的讨论，与霍布斯之前著作的最大差异，就是将整个自然权利论证从自然状态的章节转移到了讨论自然法的章节的开始。这一讨论不再具有《论公民》中清晰的论证结构，而是被压缩为一个自然权利的定义。这一定义完全排除了“正当理性”的概念，强调“自然权利”就是“每个人根据自身的意志，为了保存自己的自然，也就是自己的生命，使用其自身权力的自由(the liberty each man hath to use his own power)”；在自然权利的定义中，从使用自身权力进行自我保存的自由，进一步推出(consequently)根据自己的判断和理性(“私人判断权”)采取他自己认为最适合这一目的的手段(“使用手段权”)，从而做所有这些事情的结论。在接下来阐明第一自然法时，霍布斯又明确从“自然权利”的定义中的“使用手段权”和“私人判断权”得出在自然状态下每个人对每个东西都具有权利(omnium in omnia Ius)的结论(it followeth)。因此，《利维坦》中自然权利的定义，包含了《法律要义》与《论公民》自然权利论证的实质内容。只不过，在《利维坦》的自然权利定义中，更明确地将自我保存的权利，视为是使用自身所有权力的“自由”，而不再试图借助“正当理性”的传统表述来论证其为“权利”。 不仅《利维坦》中对自然权利的定义式表述，在内容上再现了自然权利论证的基本思路，而且在论证逻辑上也仍然扮演着揭示自然状态内在矛盾的这一角色。在《利维坦》中，自然权利概念得出的无限权利(omnium in omnia Ius)结论，被用来阐明自然状态的实质；只要每个人对一切东西的自然权利仍然存在，任何人都不会获得安全，从而安度他的自然生命。正是借助早在《法律要义》中就已确立的这一自然权利论证的基本力量，霍布斯得出了(consequently)第一自然法，或者所谓“根本自然法”(the Fundamental Law of Nature)的“理性的规定或一般规则”。 对于卢梭的第三个问题，我们现在可以指出，霍布斯有关自然状态的自然法权论证，恰恰是其自然激情论证的继续和发展。通过将自然人性在自然平等下面临的根本冲突，转化为绝对自由在法权意义上的自相矛盾，霍布斯也进一步从政治社会的出发点——自然状态——中排除了从善或恶的角度来理解自然人性的传统做法—— “自然权利并不把任何出于自我保存这种必然性的行为当作邪恶”。 康德准确地把握了霍布斯有关自然状态的两个命题(自然状态是战争状态；必须退出自然状态)之间通过“权利”概念建立的关联——正是通过自然权利论证将自然状态构建成为一个独特的“法权状态”(或许我们可以称之为没有义务约束，但也同样没有不正义的法权状态)，霍布斯得以进一步重构自然法的理性规定，将它重新奠基在自然权利的概念上。通过这一奠基，自然法传统用以规定人性及其行为在整个自然秩序中的道德和理性尺度，被改造为自由人彼此能够通过协议建立人为秩序的理性路径。没有自然状态概念的法权化，整个现代政治哲学日后的激进变革都是不可能的。自然状态中的自然权利是政治革命的最初种子。对于霍布斯这位竭力在动乱和危机中寻求秩序和安全的“恐惧之子”来说，这无疑是巨大的反讽。 六、结语 与某些研究者过于简单化的印象相反，自然状态学说从未淡出霍布斯研究的视野，这一表面简单，但细究起来却矛盾重重、令人费解的概念，始终都是霍布斯研究无法回避的核心问题。任何对于霍布斯政治哲学人性基础和哲学前提的严肃研究和深入讨论，都必然包含了对自然状态学说的理解。对于霍布斯的政治哲学来说，其要害就是自然状态的人性论与契约国家的人为建构途径之间的理论张力：简单地说，一方面，人性在自然上要陷入如此的困境，因此必须要走出“自然状态”，生活在人为建构的制度下；但另一方面，同样的人性，又能够凭借自身的力量，通过这一“人为”的途径，“走出”自然的困境，建立和平的人为世界。人性同时具有的“自然”与“人为”两个方面，使自然状态论与契约国家论之间似乎始终处于扞格难通的窘境。然而任何试图通过思想渊源的研究或历史情境的分析来削弱一边而证成另一边的努力，都势必决定性地误解现代政治的根本问题，无法把握自由平等的人之间实现理性的政治联合在人性前提和政治形态上面临的持久挑战。
来源：《云南大学学报：社会科学版》(昆明)2014年第20145期 第3-23页