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2009中国宗教报告 2008年中国基督教现状及研究 中国网 china.com.cn　　时间： 2009-09-11　　发表评论 （三）准三自教会 介于三自教会与非三自教会之间还有一种教会存在模式，本文将之称为准三自教会。之所以如此称呼，主要是因为它们虽与三自教会有联系，但或者有名无实，或者有实无名。它主要由两类教会构成：独立教会和未予登记教会。 1.独立教会 有些教会为了合法办教需要，虽通过基督教“两会”在政府及相关部门办理了审批登记手续，但在教牧和管理方面仍处于独立状态。它们不接受上级基督教“两会”指导，自行安排讲道、同工培训、儿童主日学等事工。“三自”名号只不过是它们合法存在的幌子，我们这里不妨将这些教会称为利用三自传福音的独立教会。用它们的话说“政府利用三自控制教会，我们利用三自传福音”，这些教会除了派人参加基督教“两会”组织的各种例会外，基本和基督教“两会”没有任何实质性联系。而相反，此类教会与海外教会、其他非三自教会却联系紧密，有些独立教会甚至请非三自教会人员主领培灵会等。所以从实质上说，独立教会更倾向于非三自教会，但其有三自教会之名，甚至挂上基督教“两会”的牌子，我们这里将它归为“准三自教会”，实不为过。就地域来说，独立教会往往分布于基督教信仰历史悠久地区以及“鞭长莫及”之地。因为前者信徒群体庞大，后者三自教会无从顾及。…

邓琳姊妹日记：为秋雨之福教会奉献新堂的主日崇拜感恩 主日 2009-8-16 天气：晴 今天是秋雨之福教会特殊的一天，教会奉献新堂的一天。 自从我们被拦阻在户外后，长执会决定购房建堂。在短短两个月内，感谢主，让教会完成了所有手续和基本的装修改造。但从两个星期以前，我们的新堂地点“被”知道后，执法部门几次到大厦物管处了解情况；几次致电享有购房名义的弟兄，并到其公司与其谈话；至少两次进入正在装修的会堂里面“参观”。派出所、街道办等部门真是高度关注啊。上周星期五，草市街派出所出面，组织了执法部门与部分长执的会面。感谢上帝，籍着这一切，让有关方面进一步了解我们这一群人到底在干什么。也给了他们较为柔和的态度，互相之间有较为良性的对话。 在文庙西街与执法者打交道过程中，我在自己的经验中还是积累了一些不信任和恶感，这次得到一些纠正：目前与我们打交道的执法者们，的确还是在按照法律程序执行他们的任务。为此感谢神。 但是在文庙西街所经历的一切，让我实在有忧虑：8月16日这一天，我们可以进到我们的新会堂，进行渴望了近两个月的献堂崇拜吗？我们会不会遭遇同样无理的拦阻？ 一方面相信上帝掌管一切，一方面是明天的道路如何，我确实疑惑、不确定。带着盼望、焦灼、疑虑，还有紧张，盼到了主日，8月16日的到来。…

2.城市新兴教会 与传统非三自教会相对，在城市中还有一些新兴的基督教信仰群体，他们往往因为文化差异、政治理念差异、群体差异等原因，自己组建了教会及团契，脱离三自教会体系。这些群体近些年一度成为学界关注的热点，这其中较具代表性的有知识分子信徒群体、老板基督徒及白领信徒群体、城市流动人员群体等。在知识分子信徒群体，较具典型性的是大学生基督徒群体，2008年初，一份在上海地区六所高校及研究机构进行的抽样调查报告显示，大学生中信仰基督教的人数为4.7%，远远高于上海市基督徒1.07%的比例。①在北京地区高校中的情况同样如此，根据2004年左鹏发表于《青年研究》上的调研报告推测，在北京某大学中的基督徒学生数量占该校学生总数的1.8％，远远高出当时基督徒在北京市总人口中所占的0.23%的比例。②而左鹏的这一统计数字要低于大部分相关研究。2002年，在中国人民大学进行的一项题为“当代中国大学生对基督教信仰的理解特征”的调研结果显示，有3.6％的受访者明确认信基督教，而在2008年，由该课题组在中国人民大学以同样题目进行的试调研的结果显示，这一数字为2.8％；2008年9月“高校学生思想信仰情况调查”课题组在人民大学获得的数字为3.8％。另据调查显示，很多大学生信徒参加的是非三自教会，同时很多高校都拥有基督徒聚会场所，这些场所很少经过政府相关部门的审批、登记。③类似于大学生聚会的情况，在知识分子内部，还有由“海归人士”组成的“海归派教会”、由大学教职人员组成的“高级知识分子教会”等。 此外，“老板基督徒”群体也是近来学界关注的重点。一个公司或企业的老板是基督徒，这种现象在中国社会中尤其在沿海经济发达地区或众多外资企业中并不罕见。但值得关注的问题是这些老板基督徒个人所拥有的信仰经常被“带进了公司和企业，并且成为公司、企业的重要经营理念”④。有的企业在招聘员工时，明显表现出信仰优先的原则，有的公司一进门便可感受到浓浓的基督教文化。有的公司或企业则直接以“天心”、“神和”、“神信”、“迦南”等基督教传统术语命名。⑤很多公司的周会与基督徒的聚会程序基本无异。于建嵘在2008年底北京大学的演讲中提到的“在山东，韩国的传教士比较多，他们很厉害，他们一边办工厂，一边传教，许多工人都变成了信徒”⑥这种现象在国内很多大城市中都存在。随着老板基督徒及基督徒企业的增多，在有些地区甚至还成立了基督徒企业的联谊会或工商团契，规模较大的甚至有上百位基督徒老板参加。⑦ 此外，城市流动人口的基督教信仰问题也备受人们关注，因为这些信徒在城市教堂教会中很难得到具体的属灵关怀及群体认同感，而遭到边缘化；城市中另外一些家庭教会（比如传统的家庭教会和新兴的知识分子教会）因为文化、生活背景差异等方面的因素，也同样无法成为这些城市流动人员信徒的栖身之处。最终，在城市中，这些信徒不得不建立自己专门的民工聚会。这种聚会往往因为老乡关系介绍及共同的文化、社会背景，吸引到更多的打工者加入其中，从而发展壮大。比如在北方某大城市的一个民工教会，从2002年的两对夫妻发展为20个聚会点1000余名信徒的规模只用了短短3年。⑧ 城市新兴教会及团契与传统非三自教会有较大区别，它们往往没有历史渊源；神学观点虽仍趋保守，但在对待一些传统教义礼仪及民间风俗问题上，观点较为开放；同时它们的聚会也较为公开，往往欢迎慕道者参加；虽对政府的某些规章政策有抵触，但力图通过对话的形式解决问题，它们往往有着合法化的愿望，但它们中大部分教会和团契不主张通过“三自教会”来进行登记、注册。当然，城市新兴教会及团契并不完全集中于大学生、企业界、城市流动人员群体中，还有“社区教会”等新生事物。另外，很多新兴教会亦属于混合型聚会，其中信徒来自各行各业、各阶层、各年龄段，只不过以上几个来自工、商、学的群体容易引起人们关注罢了。在非三自教会中，还有一种情况不得不提及，即从三自教会中分裂出来的信徒群体。这些信徒本属于三自教会，但因信仰内容不同、利益纷争受挫等原因在三自教会内被边缘化，遂从三自教会体系中游离出来，形成自己的聚会点。同时还有一些非三自教会拥有教派背景，虽然在中国教会中实行联合礼拜，但它们并不愿放弃自己的教派立场，这些教派有真耶稣教会、基督徒聚会处、自立会等，目前，在浙江、山东等省还有很多直接以此命名，但未加入“三自教会”的教会。这里我们不妨分别以分离教会与教派教会加以命名。 ①据上海市民宗委2005年的统计数字，上海共有基督教信徒18.26万人，以上海总人口1700万计算，基督徒比例为1.07％，转引自华桦《大学生信仰基督教状况调查——以上海部分高校大学生为例》，《青年研究》2008年第1期。 ②参阅左鹏《象牙塔中的基督徒——北京市大学生基督教信仰状况调查》，《青年研究》2004年第5期。 ③根据上述左鹏的研究，84.1%的大学生基督教经常参加“家庭聚会”。 ④参阅2008年北京大学“中国宗教与社会高峰论坛”上，李向平教授有关中国“基督徒企业”的演讲稿。…

（二）非三自教会 在上面我们谈到经登记聚会点教会模式时，简单论及一些聚会点得以产生的根源。事实上，教堂缺乏、聚会不便等因素并非所有聚会点产生的原因。它们至多是众多已登记聚会点或纳入“以堂代点”模式的聚会点得以形成的主因。“以堂带点”模式的形成并非一厢情愿之事，如果聚会点拒绝服从教堂教会或登记聚会点教会的督导、管理，这一模式终将难以发挥作用。众多在“私设聚会点”内进行信仰活动的教会或团契的存在便是明证，它们游离于政府及基督教两会组织的管理及指导之外。早在2005年，华东师范大学教授童世骏和刘仲宇便在4500名16岁以上的中国普通群众中进行过有关中国民众宗教信仰方面的调查，该调查显示中国基督徒的数量大概在4000万人左右。①而中国社会科学院农村发展研究所于建嵘研究员的研究结果则表明中国基督徒的数量应该在6000万～7000万人。②与以上结果对比起来，目前中国政府认可的1600万基督徒及中国基督教三自爱国运动委员会主席傅先伟长老提及的2000万信徒这些数字③，显然有所出入。其原因便在于后两者未将这些参加所谓“私设聚会点”活动的信徒统计在内。 与三自教会对应，笔者在这里将在未经政府相关部门登记或纳入“以堂带点”管理模式的场所内，进行信仰活动的教会称为“非三自教会”。非三自教会的一个最明显特征就是它们不认同三自教会的三自原则或教义教理、组织体制、政教关系等内容，并拒绝通过两会团体进行登记注册，甚至拒绝任何形式的登记注册。因为上述原因，它们尚未被中国政府认可。“非三自教会”的形成原因是多方面的，而且这些原因往往交织在一起：首先，有些教会与三自教会间的分歧根源在于神学主张上的差异。虽然很多拒绝加入三自团体的教会在谈到原因时，均谈到政治因素，比如“三自的头是政府，我们的头是基督”，但不可否认其深层原因还是自由派神学与基要派神学间的龃龉，正是其中的对立导致两者对于政教关系的不同看法。1998年11月中国家庭教会代表发表的《对政府、宗教政策及三自的态度》中谈到他们之所以不加入“三自教会”，除了政治因素外，其他因素只有一个，便是“三自教会”的根基在于基督教社会福音派，而自己则继承基要派和福音派传统。其次，有些教会之所以拒绝加入“三自教会”并不仅仅是因为三自教会本身的问题，他们还认为中国政府的很多宗教法规及登记条例与他们所信仰教义教理相违背。再次，三自教会，尤其是教堂教会由于其政治化色彩、科层制、机构庞大、信徒众多、仪式僵化等方面因素，使其无法满足不同阶层、不同群体信徒的信仰需求，更不能满足信徒个体在灵性上的具体需要，导致很多信徒脱离三自教会，自行聚会。最后，由于三自教会内部的各种矛盾和分歧，致使部分成员游离于三自体制之外，组建教会。另外值得一提的是，虽然在联合礼拜后，教派问题不再突出，但并不能掩盖不同教派存在这个事实，这也是众多非三自教会得以产生的原因。 本文尝试将非三自教会归为以下几种类型，但这种分析并不代表所有此类教会均拒绝三自教会的主张，其中也有部分教会或团契被纳入到“以堂带点”的管理模式中，但客观说来，这样的教会毕竟是少数，大部分此类教会还被冠以“私设聚会点”的名义而“非法存在”着。 1.传统非三自教会 很大一部分教会之所以拒绝加入三自系统，这其中具有一定的历史沿革因素，自20世纪50年代“三自革新”运动起，部分信众因对此运动不信任，而转入家庭活动，进而产生了首批家庭教会，在之后的各种运动，甚至在“文化大革命”阶段，这些家庭教会继续保持聚会活动。随着1979年，宗教政策得以恢复，当时的家庭教会也得以迅速扩展，在河南、安徽、江苏、山东等省表现得尤为突出。随着有些家庭聚会点的扩大，他们的活动已经不再局限于当初的家庭，有的租用了房屋，有的甚至自己修建了聚会场所，人员也不再局限于几人、十几人，而是有了上百人，甚至几百人的规模。之所以称这部分教会为传统型，不仅仅因为它们有历史“传统”，而且因为这些教会在教义和行为方式上较“传统”。在信仰上它们普遍持有基要的神学主张，聚会方式也较为保守，一般不允许陌生人加入。这些教会按地域有城市与农村之分。在城市中，此类教会虽存在，但数量并不会很多。首要原因在于，20世纪80年代初，恢复宗教政策后，城市中的很多此类家庭教会被“收编”，甚至成为很多教堂教会的前身。另外城市中各项法律法规的严格贯彻、管理制度与渠道的严密畅通，致使此类教会在城市中心难以开展活动，他们不得不转向郊区或城乡结合部。但此类教会在农村地区的势力却颇为强大，由于其具有一定的历史渊源和发展历程，故而拥有较完备的组织体制，有的地方发展为金字塔式的团队模式，形成一些“克里斯玛”式的领袖人物；而有些地区则呈现为联邦式的长老会体制，强调分权与制衡。④这些传统非三自教会因其对政教关系、对三自教会的一贯看法和主张，反三自意向强烈，两者基本处于对立状态。当然，三自教会之外，并非所有农村教会都具有历史渊源，有一些地方教会或新兴的农村教会虽未经登记，但其聚会较为公开，管理制度也较为民主，同时其抵制“三自”的态度并不强烈，只是受某些信徒片面宣传的影响、传统观念以及发展时间较短等因素决定其当前的存在状态。 传统非三自教会因在神学上坚持基要主张，加之合格教牧人员及管理民主化经验方面的欠缺，故而在处理信仰与社会、文化的关系上，常走偏激路线，这在农村地区表现尤为明显。比如个别传道人这样来解释《圣经》中种子被荆棘阻止生长的比喻⑤，认为“荆棘”就是“经济”，经济发展了，信仰自然就受到阻碍。有的地区信徒认为人是否属灵是天生的，一些传道人通过对儿童相面确定其是否为神灵的代言人。⑥有的地区甚至认为看电视有碍于自己的信仰，认为这是“对主不心诚”⑦；很多信徒往往对中国传统的民风民俗不分良莠，一概抵制，有的地区的信徒宣扬要教徒改名字，特别是名字里带有龙、虎之类中国传统吉祥物的，有的信徒开始破坏家庭生活用品及建筑，因为它们上面往往有偶像图案。⑧有的地方教会过年时不许教徒家里放烟花爆竹，认为这样会招鬼。⑨当然，这种特征并不为传统非三自教会所独有，在农村教会，甚至是农村的三自教会信徒中此类现象也很普遍。 ①参阅China Daily,Feb…

1.教堂教会 并非所有经过政府相关部门登记的信仰活动场所都可称为教堂。按照《宗教事务条例》规定，设立教堂的申请必须由省、自治区、直辖市人民政府宗教事务部门作出批复，而其他固定宗教活动处所的申请由市级人民政府宗教事务部门便可批复。另外在审批条件上和其他信仰活动场所亦有区别。比如按照福建省民族与宗教事务厅2006年5月16日颁布的《福建省两类宗教活动场所具体区分标准》的文件规定，拟申请设立教堂的场所必须具有比较明显的本宗教建筑标志、风格和特征；场所占地面积应在300平方米以上，建筑面积应在200平方米以上；要具备申报独立的场所土地使用权和房屋所有权登记的资格和要件，租借的场所不能设立为教堂；要有一定数量的（一般人数在100人以上）、固定的、经常参加集体宗教活动的信教公民。而对于其他基督教信仰活动场所来说，以上条件有些条件并不必要。既然有如此多条件制约，在全国范围内看，经审批的教堂数量与日益增长的信徒数量并不成正比。比如目前在北京市拥有崇文门堂、海淀堂、缸瓦市堂、宽街堂、珠市口堂、丰台堂、朝阳堂7座城区教堂及南苑教堂、怀柔教堂、延庆教堂、南口教堂、顺义教堂、房山教堂、西北旺堂、通州教堂、大兴教堂等约10座郊区教堂。但北京市的信徒数量却超过5万人，按照这个统计来算，在北京市平均近3000名信徒才拥有一座教堂。同样在江苏扬州市，共有基督徒3万人，但在市区也只有一座翠园路教堂；贵州省贵阳市共有信徒1.5万人，但主要的教堂只有黔灵西路一座。显然教堂的数量并无法满足信徒的信仰活动所需，于是，很多教堂的主日礼拜不得不分多场进行，而且场场人满为患，比如在南京莫愁路教堂，主日礼拜要分早堂、二堂、三堂、四堂等多次进行，共达数千人之多，这种情况在中国的教堂教会中十分普遍。鉴于以上情况，除教堂外，其他经登记的宗教活动场所（即合法的聚会点）的出现对于国家基督教事务管理及信徒信仰活动的正常开展来说，均显得十分必要。 2.已登记聚会点教会 如上所述，因种种条件制约，经政府批准的教堂数量有限，无法满足日益增长的基督徒进行宗教活动的需要，加之，许多信徒因距教堂较远、行为不便等诸多原因，很难参与到教堂的信仰活动中，于是许多信徒便在其他信仰活动场所进行聚会，形成诸多较为分散的信仰活动处所，这些聚会场所，人们习惯称之为“聚会点”。因为前述原因形成的聚会点往往会认同“三自”原则，接受教堂教会“带领”，同时也不反对在政府相关部门对其信仰活动场所进行审批登记。于是，按照《宗教事务条例》，在一些经审批的聚会场所内，信徒们也可组建自己的教会。这类教会因主动认同三自原则，活动场所经过政府宗教管理部门的审批，我们同样将之归为三自教会范畴。但与在教堂开展活动的三自教会不同，其规模一般较小，而且报批的条件也较为宽泛，在不违反国家现有法律的情况下，往往具备一定数量的信徒有信仰需求、有宗教教职人员、有完善的管理制度，且宗教活动场所布局合理便可进行申请，得到市级宗教事务管理部门的批复便可设立。而对于那些尚不完全具备设立条件的基督教信仰活动场所，政府部门往往予以暂缓登记或临时登记。为了保证这些聚会点的教义宣传、教会管理工作能够合法、合理、有序地进行，这些聚会点有时会被置于当地某教堂教会的督导、带领之下。 3.隶属上述两者的聚会点团契 此外，在上述教堂教会及已登记聚会点教会之下经常还涵盖若干小聚会点或祈祷会。它们的规模较小，而且不具备申请信仰活动场所的条件，我们不妨将它们称为聚会点团契，对于那些接受三自原则或三自教会引领的聚会点团契，各地政府往往采取“以堂带点”的管理模式。这些聚会场所只需在基督教两会或政府部门备案便可进行某些信仰活动。严格说来“以堂带点”这种称谓并不准确，因为堂、点均为空间概念，而教会、团契不应仅仅为地点，还有人、活动等诸多要件。但既然已经约定俗成，我们不妨沿用这一概念，只不过要将堂、点视为在其上组建的教会、团契。另外，传统对于“以堂带点”的理解为在一定行政区域内，为了对辖区内依法登记的信仰活动场所的教务活动进行带动、协调和管理，而以该辖区的教堂为中心建立协调组织的管理方式；而另一种理解方式为在一定的行政区域内，将信仰活动规范统一纳入三自教会系统，但尚未登记的聚会点团契归属于附近依法登记的堂点教会，实行统一管理、指导的管理模式。就普遍程度而言，本文倾向于在后一种意义上使用此术语。 因地域、文化、发展历程等方面差异，“以堂带点”模式亦有不同类型。从堂、点之间的关系说，有未经备案、经备案、经备案但独立三种：未经备案的“以堂带点”关系只是某教会或教会中个别负责人的个别行为，这种关系往往未经当地基督教“两会”组织统筹安排并备案，但因该聚会点主动请求，或教堂经聚会点的许可，给予聚会点教牧、经济等事务上协助的。比如教堂中信徒因聚会不方便而自行组织的聚会点和城市中的流动人员聚会点在牧养方面对于大教堂的求助等。经备案的“以堂带点”模式指由当地两会组织统筹安排，并要求当地某教堂教会以“以堂带点”的方式指导、监督、帮助某聚会点，并加以备案，这样便形成了正式的经备案的“以堂带点”关系。① 另外还存在一种情况，即聚会点虽经过备案，确立了其与某教堂之间的“以堂带点”关系，但因教堂教牧人员有限、交通不便、牧养观点分歧等诸多原因，使一些聚会点并没有得到教堂在教牧、管理方面的“带领”，进而呈现一种独立态势，“以堂带点”模式名存实亡，这种情况在现实中也有很多。另外，有学者还从堂—点的互动方式对“以堂代点”模式进行了区分，这其中包括堂—点分立模式和堂—点升级模式两种。堂—点分立模式主要是以教堂为中心，实行圣工、人事、经济的统一管理方式，使“点”的管理基本于教堂。在这种模式下，隶属于教堂的聚会点往往无法自由升级扩大为教堂；而在堂—点升级模式中，堂—点之间的宗教资源可两处流动，信徒也可在堂—点之间自由走动。而且宗教活动空间的大小因信徒的多少而进行调整，在条件允许的情况下，聚会点可以扩大为教堂。② 据三自教会负责人介绍，中国目前共有经登记注册的基督教活动堂、点5.5万余处，70％以上为1979年以后新建，其中既有容纳几十人的聚会点，也有能容纳8000人的大规模的教堂。据基督教“两会”统计，全国信徒总数截至2008年共约2000万人。而根据2005年的不完全统计，在三自教会内，共有牧师、副牧师约3700人、长老约5000人，传道员约2.7万人，义工约15万人。③根据上海市民族宗教事务委员会网站的数据，2005年，在上海市（含郊区）共有基督教注册堂点164处，其中教堂约100余座，已登记聚会点50余个。基督教教职人员332人，信徒18万多人。④在北京市，到2003年底北京市基督教第七次会议召开时，其会议决议中提及，在首都各行各业中共有信徒4万余人，如今，根据北京基督教两会网站介绍，每年约有5000人领受洗礼，现在已有信徒5万余人。⑤另外根据2004年的统计，北京共有聚会点823处，其中注册登记的聚会点57处。⑥…

三 近年来中国教会的多元存在格局及其张力 2008年度，中国的“家庭教会”问题备受各界关注，进而有关家庭教会人数臆测、家庭教会性质评判、家庭教会未来走向预估方面文章纷至沓来，这其中以于建嵘的《基督教的发展与中国社会稳定——与两位“基督教家庭教会”培训师的对话》、《中国基督教家庭教会向何处去？——与家庭教会人士的对话》等系列访谈录及讲座，刘澎的《正确认识和处理家庭教会问题》以及李向平的《当代中国家庭教会的社会化问题——基于信仰—关系的权力实践》等文章最具影响力①。2008年11月份，由中国国务院发展研究中心民族发展研究所与北京普世社会科学研究所联合举办的旨在探讨中国家庭教会问题的研讨会将这场探讨推向高潮。虽然有关家庭教会问题尚有探讨空间，甚至说对其研究才刚刚起步，但鉴于其特殊性、敏感性，本文只是尽量将家庭教会问题背后折射的中国教会的多元存在形态问题加以分析、呈现，并对这种多元形态之间的种种张力关系加以简要评判。 在进行具体论述之前，有必要对几个概念加以说明，首先本文以三自教会、非三自教会、准三自教会对中国教会的多元形态加以概括，之所以采用“非”、“准”等语，并非特立独行之举，而是为了澄清“家庭教会”、非建制教会、“合法聚会场所”、“私设聚会点”等词带来的种种误解。因为“家庭教会”，尤其是城市中的“家庭教会”不再单纯以家庭为聚会单位，其活动已扩展于企业、公司、学校甚至露天场所；其次，“家庭”也已不能成为传统意义上登记与未登记宗教活动场所间的区分标志，很多家庭聚会场所很可能经过政府相关部门的审批或处于某教堂教会的“带领”之下。所以，传统意义上的“家庭教会”在本文中被纳入非三自教会范畴；再次，“建制”一词同样无法在三自教会与其他教会之间做出区分，有些非三自教会内部同样具有完备的“建制”结构。所以除非这个“制”专指三自教会的“制”，否则这个概念同样模棱两可。至于聚会场所、聚会点等词，因其所具有的空间意义，更不能对教会的多元形态加以界定。对于三自教会、非三自教会、准三自教会这几个概念及其内涵，本文将在行文中予以具体阐释。 （一）三自教会 处于中国基督教主体及代表地位的应该说还是大家所熟知的“三自教会”，当然这里所说的主体及代表并非从信众的人数论，而更多是就“三自教会”在目前中国社会中所拥有的合法的发展空间、政治处境中的地位及其影响而言，从这个意义上说，“三自教会”也可俗称为中国基督教的“正规军”。“三自教会”是个简称，“三自”指“自治、自养、自传”，它们是解放初期中国基督教界发表的《中国基督教在新中国建设中努力的途径》中，提出的中国基督教界应遵守的几项基本原则②。目前基督教全国性的组织包括中国基督教三自爱国运动委员会以及中国基督教协会，通常合称“全国两会”，而各地方，直至县级区划根据需要，有时也设有“两会”组织。原则上说，在中国，教会只有隶属或依附于各级两会才受法律保护，它们习惯上被称为“三自教会”，而其他教会团体不受国家认可。在中国目前三自教会及其系统主要有以下三种形式：教堂教会、登记聚会点教会以及隶属上述两者的聚会点团契。③本文的教堂教会指拥有规模较大教堂作为信仰活动场所的三自教会；而登记聚会点教会是在经登记的除教堂以外的宗教活动处所进行信仰活动的教会；而隶属于两者的聚会点团契，指在临时登记或尚未登记的信仰活动场所进行信仰活动的，但处于“以堂带点”管理模式之下的团契。 ①上述文章中很多尚未公开出版，有些文章是作者在一些研讨会上的发言稿，虽然如此，它们在网络和学界已广为流传。 ②1950年7月28日，中国基督教界40多位代表联名发表了《中国基督教在新中国建设中努力的途径》这一公开信，标志着中国三自爱国运动的正式开展，这一公开信明确提出了中国基督教应以“自治、自养、自传”为原则，所以它也被称为“三自宣言”。 ③本文之所以使用“已登记聚会点教会”这一概念，是因为传统的“已登记聚会点”从字面上看，只是空间概念，是基督徒用以做礼拜聚会的场所。而本文对于三自教会的划分并不是空间意义上的划分，主题词理应落在教会上。教会（Ecclesia）意为“召唤”，引申为召唤而来的“集会”，在基督徒那里，该词指以信仰基督之名集合在一起的信仰团体，或称“神的子民”、“基督的身体”等。它不仅包括聚会场所、信众，还包括某些制度性的结构和要素。另外，笔者进行教堂教会与登记聚会点教会这种区分主要是根据《宗教事务条例》第十二条的规定以及在现实生活中的表现进行的，在此条目中，宗教活动场所被区分为寺院、宫观、清真寺、教堂以及其他固定宗教活动处所两类。而团契一般指不具备完备的教会建制、神职人员甚至固定的信仰活动场所的基督徒聚会。

（五）跨学科研究 2008年度，和基督教相关的跨学科研究呈现繁荣之势，这其中当首推基督教文学研究领域。这个领域的专著有谷裕的《隐匿的神学——启蒙前后的德语文学》（华东师范大学出版社，2008）、齐宏伟的《文学·苦难·精神资源：百年中国文学与基督宗教生存观》（江西人民出版社，2008）。同时围绕基督教文学方面，共有近60余篇学术论文发表。其中一部分探讨了基督教文化对中国文学的影响，比如其浪漫主义色彩、小说的叙事意向、人道精神、现代转型等方面，学者们以冰心、林语堂、老舍、萧乾、许地山、巴金、张晓风、曹禺、北村等人的作品作为例证考证了这种影响的存在。另一部分论文探讨了国外文学作品及文学家们的基督教情怀，比如莎士比亚戏剧、毛姆的小说、安徒生的童话作品、哈代的《苔丝》、远藤周作的《海与毒药》和《沉默》等。除基督教文学外，基督教与法律、政治之间的关系也是学者们着力探讨的问题。比如西欧中世纪法、罗马法复兴、英国衡平法、欧美宪政文明的确立与基督教信仰之间的潜在关联等方面的问题都得到了学者的阐释。基督教与艺术也是众多学者关注的热门话题，基督教对西方音乐及中国个别地区音乐的影响（代表作为杨民康的《本土化与现代性：云南少数民族基督宗教仪式音乐研究》）、基督教对各种视觉艺术（电影、绘画、雕刻等）的影响、基督教对建筑风格的影响均得到学者们不同程度的研究。由刘光耀、杨慧林主编的《神学美学》（第2辑）（上海三联书店，2008）也于2008年初出版。在与基督教相关的跨学科研究中，基督教与医学、语言学、体育、经济学、心理学等方面的话题也得到个别学者的探讨。 （六）圣经研究 圣经研究始终是大陆基督教研究领域的薄弱环节，2008年此领域研究略有起色，有两部有关圣经研究的专著出版，一是陆扬、潘韩伟的《〈圣经〉的文化解读》（复旦大学出版社，2008），二是美国华裔学者陈俊伟的《旧约导论》（宗教文化出版社，2008）。另外，由上海人民出版社出版的“当代西方圣经研究译丛”也于2008年问世，其中包括梅琴的《新约文献与历史导论》、麦慈格（Metzger,B.M.）的《新约正典的起源、发展和意义》、亚历山大（Alexander，T.D.）的《摩西五经导论：从伊甸园到应许之地》（第2版）以及布鲁斯（Bruce,F.F.）的《圣经正典》。有关圣经研究的论文在2008年并不多见，只有个别探讨圣经工作观、财富观、自然观及中文圣经译本的作品发表。 （七）资料收集及其他研究工作 2008年，学者们还就基督教的研究编写、整理了一些文献和辞书，其中包括卓新平主编的《当代中国宗教研究精选丛书·基督教卷》（民族出版社，2008）和《基督教小辞典（修订本）》（上海辞书出版社，2008）、秦和平和申晓虎主编的《四川基督教资料辑要》（巴蜀书社，2008）、解成编著的《基督教在华传播系年（河北卷）》（天津古籍出版社，2008）。还有学者总结了我国基督教会史研究状况、近些年基督教研究状况、美国华人基督教研究情况等问题，这其中以中国社会科学院世界宗教研究所主编的《中国宗教学30年（1978～2008）》（中国社会科学出版社，2008）一书中，对改革开放30年来大陆学界基督教研究状况的总结最为系统。另外值得一提的是，由中国社会科学院世界宗教研究所“基督教现状专项调研”课题组进行的“中国基督教现状研究的再研究”对1990年以来国内外学者所作的有关中国基督教现状的研究进行了全面总结。这些努力无疑为学界今后的研究奠定了文献基础。此外，在2008年度出版的有关基督教研究方面的以书代刊类书籍有卓新平和许志伟主编的《基督宗教研究》（第十一辑）、张庆熊和徐以骅主编的《基督教学术》（第六辑）、许志伟主编的《基督教思想评论》（第七、八辑）等。

（二）当代基督教研究 当代基督教研究在2008年较往年有升温之势，随着上述基督教现状调研活动的开展及各研究机构、学者对基督教现状问题的关注，有关此方面的著述亦有所增加，虽然2008年没有相关专著问世，但众多对宗教问题、民族问题加以关注的书籍中均有大量篇幅对此问题加以探讨，这其中较具代表性的是卓新平的《“全球化”的宗教与当代中国》（社会科学文献出版社，2008）一书，该书基于对古今中外宗教发展的比较来分析宗教与政治、宗教与法治、宗教与社会的多层关系，其中涉及了有关基督教的管理、立法等问题。陈晓毅在《中国式宗教生态——青岩宗教多样性个案研究》（社会科学文献出版社，2008）一书中，以人类学的方法，对贵阳市花溪区青岩地区的宗教多样性进行了剖析，书中很多内容均涉及了青岩地区的基督教现状，比如该书的第五章“宗教生态论视野下的青岩宗教信徒纷争”便以青岩基督教堂发生的一次争吵作为研究对象，说明青岩基督教堂内部生态系统的平衡与失衡问题。另外在何林的《阿怒人——同一屋檐下的不同宗教信仰》（云南大学出版社，2008）及张桥贵主编的《云南跨境民族宗教社会问题研究（之一）》（中国社会科学出版社，2008）中均有许多章节介绍了云南少数民族的基督教信仰现状问题。除这些专著外，2008年度，大陆学者还发表了众多基督教调研及探讨当代基督教问题的学术论文。其中研究个案广布于山东、贵州、湖北、甘肃、青海、陕西、新疆、河南、广西、云南、上海、北京、福建等多个省市自治区，而青年人群体、中年人群体、农村留守儿童群体、大学生群体、农民群体、高校教师群体的基督教信仰状况也得到了专题研究；同时，当代基督教“灵恩运动”对中国的影响、当代中国基督教的“堂—点模式”、中国基督教问题的引导与管理、基督教的社会工作开展等热门话题也进入学者视阈。 学者们对当代基督教的研究还具备海外视角，虽在此方面的著述不多，但新基督教右翼、福音派对美国社会的影响、基督教对韩国社会作用、移民的基督教信仰等论题还是多出现在学者的文章中。在此方面，美国普渡大学杨凤岗教授著、默言翻译的《皈信·同化·叠合身份认同——北美华人基督徒研究》（民族出版社，2008）一书颇具代表性。 （三）基督教神哲学思想 基督教哲学与神学思想研究始终为中国学者研究基督教的重要维度，但在2008年度，这一领域的研究与基督教史、当代基督教甚至与基督教相关的跨学科的研究相比，却显得有些冷清。尤其是当这种研究框定在基督新教领域时，成果就更显贫乏。2008年此方面的相关著作有王俊的《生态与拯救：约翰·科布生态思想研究》（宗教文化出版社，2008）、谢志斌的《公共神学与全球化：斯塔克豪思的基督教伦理研究》（宗教文化出版社，2008）、李枫的《探究英国近代浪漫主义神学诗人的神学——柯勒律治的浪漫主义思想》（社会科学文献出版社，2008）、胡自信的《大家精要：斯温伯恩》（云南教育出版社，2008）、谢炳国编著的《基督教仪式和礼文》（宗教文化出版社，2008）、林子淳的《多元性汉语神学诠释》（宗教文化出版社，2008），而在发表的相关论文中，基督教思想家的理论仍是学者们探究的重点，比如马丁·路德的死亡观等，同时基督教伦理思想、科学观、文化观、原罪观也是学者们探讨的重点。 （四）基督教思想与其他文化对比研究 与基督教神哲学思想研究相关，在基督教思想与其他宗教、文化之间进行对比探讨的著述在2008年度仍是学者们热衷的话题。虽然在此方面无专著问世，但却有大量相关论文发表，其中儒耶对话这个传统话题仍为重中之重，比如两者的人性观、博爱、创造力、婚爱观等方面的异同及契合；另外，学者们还多从宏观角度对中国文化与基督教文化进行对比。2008年，有关基督教与其他宗教间对话方面的论文并不多，主要集中在耶佛与耶道之间。在耶佛对比这个问题上，学者们探讨了耶佛在中国的不同发展历程及两者的创世理论，另外，费雷德里克的《佛教徒与基督徒》（宗教文化出版社，2008）和约翰·B?科布的《超越对话：走向佛教——基督孝的相互转化》（浙江大学出版社，2008）被翻译出版。而耶道之间的对比主要围绕着两者不同的生命观之上。