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在现代社会重新审视基督教与中国文化关系的思潮中，中国文化发展正面临着一次新的突破，而基督教在中国的适应亦面临着一次新的机遇。在经历了各种文化运动和艰难变革之后，中国人尤其是中国知识阶层在社会现代化的氛围中重新开始沉思中国文化的命运，探究基督教对中国文化的意义。这种沉思和探究通常会围绕着中国传统文化与社会现代化、基督教与中国文化的契合及在中国社会现代化进程中的作用、基督教在中国之文化适应及融入的可能与极限这些被人普遍关注却未根本解决的问题来展开。中国文化和基督教在过去上千年的碰撞与交汇，已使双方在彼此认知上更为冷静和成熟，二者的思索与反省亦开始走出以往的偏颇和困惑。因此，这些具有突破意义的变化势必给人们的认识带来一些新意。其结果将会影响到基督教与中国文化在当前开放社会之中的双向契合，并与中国文化的现代发展和基督教在华重构的机遇把握密切相关。 ( http://www.aisixiang.com ) 基督教与中国文化作为两种对话主体，在“中国基督教”这一表述上达到了统一。当然，这种合二为一并非靠或此或彼的选择及舍弃来实现，而是靠二者的沟通、协调和并存，通过彼此之逐渐吸收、消化而融为一体。在此，基督教在传递其灵性启示时亦从中国文化精神中获得启迪，从而得以丰富自身；而中国文化在接受基督教带来的信息之同时，也面临着一次变革其传统结构或扩大其内在涵盖的机遇和选择。所以说，理想境界上的中国基督教乃基于基督教与中国文化的双向契合和有机共构，它不仅会充实中国文化中的信仰精神及其价值观念，而且也会丰富基督教信仰体系中的文化构成及思想内容。 ( http://www.aisixiang.com ) 　…

作者：信力建 据报，截止2009年7月，全球已开办孔子学院268所，已开办孔子课堂72所，合计340所，分布于83个国家和地区。其中，亚洲26个国家93所，非洲16个国家23所，欧洲28个国家122所，美洲11个国家91所，澳洲2个国家11所。中国在外国大办教育，当然是好事，起码说明中国走向世界的脚步在加快。然而，交流总是双向的——我们在对外输出教育的时候，是不是也应该考虑对内输入教育呢？毕竟，中国只是个发展中大国，外国先进的教育理念、教育方法和教育管理，都是我们十分奇缺而又亟待输入的宝贝呵。 其实，在历史上，我们并不乏输入教育——尤其是高等教育——的成功经验和成效。譬如，曾经在中国大地上遍地开花的教会大学就是显著的例子。 说到教会大学，我们第一印象就是那是帝国主义文化侵略的工具。然而，事实上，教会大学是近代中西文化交流的产物，它的发展变化是近代中西文化交流史的重要组成部分。大学是培养社会精英的高等教育机构，青年学生的世界观、人生观、价值观念、行为规范、学业基础乃至初步的工作能力，大多在这里滋育形成。因此，教会大学校园内连绵不绝的中西文化的碰撞与融会，便属于中西文化交流较高与较深的层次。 迄至1949年为止，中国教会大学虽然只有十几所，学生所占比重也不过是全国大学生总数的10～15％，在当时的历史条件下，特别是在20世纪20年代以后，教会大学在中国教育近代化过程中起着某种程度的示范与导向作用。因为，它在体制、机构、计划、课程、方法乃至规章制度诸多方面，更为直接地引进西方近代教育模式，从而在教育界和社会上产生颇为深刻的影响。 说到这些大学的特点，首先是它的先进的教育理念。相对于传统封建教育而言，教会大学是一种破坏力量，它对传统封建教育培养仕宦之才的教育理念，国家严格控制各级官学的管理体制，以儒家伦理道德的涵养为主的教学内容以及把儒家典籍作为千古不变的基本教材等等，都是一种冲击。这一点在19世纪末、20世纪初相当一段时期内得到了较充分的体现。应该说，在传统封建教育的衰败、瓦解直至被废除的历史过程中，教会大学所起的作用，总的来看，是加速而不是延缓了这个过程。而对于从19世纪60年代开始出现的新式教育的萌芽而言，一方面，教会大学所强调的宗教教育、它的试图使中国基督化的办学目标，与新教育的指向并不一致。因此，在所有聘请外国传教士担任教职的国人自办的新式学堂中都有不准传教和进行宗教活动的明确规定；教会大学为培养宗教人才而设置的课程、所采取的种种具有宗教色彩的有形、无形的举措，始终未被认同。另一方面，教会大学从一定意义上讲，又是被视为西方教育的移植体，对于一切有志于学习西方、改革封建教育、培育人才以图民族独立国家富强的志士仁人而言，教会大学在诸多方面又具有示范、导向和借鉴的意义。 其次是它的实践性。我们可以看到，中国教会大学尽管一般规模不大，但大多办得有自己的特色，特别是在农学、医学、女子高等教育方面具有领先地位与较大贡献。它不仅通过自己培养出的专业人才、而且还通过在校师生的专业实践，直接在若干领域为中国的现代化作出重要贡献，如金陵大学的农业改良与农村调查，燕京大学的新闻学系与社会学系，华中大学文华图专的图书馆专业，东吴大学的比较法学，圣约翰的商科等等，在社会上都有出色的表现。 最后是它的自由度。中国教会大学由于它的特殊地位，在一个较为封闭的大环境中形成了若干个较为开放的小环境。与国立大学相比较，教会大学的中国师生与西方文化乃至西方社会有较多直接的接触，思想比较活跃并且享有较多的自由。同时，也由于更为经常直接感受某些外国势力如政治、宗教、种族偏见的刺激，比较容易触发民族反抗情绪乃至滋生革命思想。所以，历次反帝爱国运动与民主革命运动，都有大批教会大学师生积极参加，有的教会大学甚至成为爱国民主运动的重要据点。从这个角度来看，教会大学史对于研究近代中国政治史、革命史也有一定意义。 另外，教会大学还成为我们与外部世界的一个窗口。近代中西文化交流史，是一个双向对流的运动过程。中国教会大学既是基督教文化与近代西方文明的载体，同时它又处在东方传统文化环境与氛围之中，因而不可避免地要逐步走向本土化、世俗化。中国教会大学的发展，归根到底，还得取决于它对中国国情与社会需要的适应能力。许多长期在中国教会大学工作的西方教职员（包括一些传教士），也不可避免地要受到中国文化的熏染，在不同层次与不同程度上吸收中国文化，并且将其带回西方故土。所以，对于有些西方人来说，教会大学又是一个观察、了解中国文化与中国社会的不大不小的窗口。…

吴飞老师被评为2009年北大“十佳教师”，并作了“今天怎样做北大人”的报告，之后本刊记者就教育教学问题对吴老师进行了采访。本文是采访稿的下半部分。 采访记者：郭九苓、崔悦、王玉彬 采访时间：2009年11月29日，下午18：00－19：00 文字编辑：李妍、崔悦、郭九苓 定稿时间：2010年6月10日，经吴飞老师审阅同意。 ————————————————- 一、问题与忧虑：“基督教”在中国的传播 记者：如您前面所说，北大要培养有独立思考能力，能够面对社会现实问题的人。作为北大老师，不仅要教书育人，也被赋予了文化思想上的责任。下面还想请教一些您治学方面的问题。 我看到您写过研究波斐利的文章（吴飞：《推罗老人与希波主教》，刊于《读书》2009-6），想请您谈谈关于宗教与文明的一些问题。我个人觉得信仰本质上是反科学反逻辑的，因为有信仰必然有权威，权威往往是不容质疑的，而科学允许甚至欢迎有理有据的质疑。但从人类文明进程来看，有的时候宗教恰恰成为文明的一种载体，您对这种现象怎么看？现在中国社会也存在很多与宗教有关的问题，像基督教现在传播的很快，您又怎么看？对于中国来讲，有没有可能使这些宗教也成为我们文明进步的一个动力或者是载体？…

时间:2010-07-05 14:13 作者: 高师宁 http://new.21ccom.net/uploads/allimg/100705/14150H4O-0.jpg 　　湖南省株洲市攸县一场基督教葬礼上的腰鼓队。 资料图片 　　众所周知，任何宗教与其存在于其中的社会文化总是存在着张力，只是张力程度的高低不同，否则宗教将不成其为宗教，但这种张力是会改变的。在《宗教的未来》一书中，宗教社会学家罗德尼·斯达克总结了有关张力变化的规律：一般而言，一个宗教在创立之初，它与社会文化环境的张力相对高，这样才能突出其独特性。但这种一开始与社会文化环境之间存在高张力的宗教组织，如果难以在社会中求得发展，在社会交往方面孤立无助，以至于会使其成员隔绝于外界，那么，这种张力就会降低。 　　基督教与中国传统文化：张力与融合并存…

昨天被打倒，今天被尊崇 大起大落的待遇 中国人对孔子极端的爱和恨是世间罕见的。无论是希腊的苏格拉底、法国的雨果、英国的沙莎士比亚、德国的歌德，他们各人在本国所得到的待遇，都无法与孔子在中国大起大落的待遇相比。自汉武帝接纳董仲舒“独尊儒术，罢黜百家”的奏本以后，两千多年来，历代帝王对孔子的追封追谥不断提高，清世祖更封孔子为“大成至圣文宣先师”，各地纷建孔庙。从2004年开始，中国政府动用国家资源，祭孔大典一年比一年隆重铺张！尊孔更迅速走向国际化。截至2009年12月，中国已在全球87个国家，建立了共583所“孔子学院”，还计划到2012年要增至1,000所。 中国人虽然对孔子极度尊崇，但有时又对他深恶痛绝！秦始皇的焚书坑儒不用说。“五四运动”认为儒学作为传统文化的主流，要对中国的贫穷、落后、积弱负责，高喊“打倒孔家店”，孔子成了替罪的羔羊。“文化大革命”中的“破四旧”使山东曲阜的孔庙、孔林、孔墓遭到彻底的破坏；其后的“批林批孔”，全国中、小学生都被灌输孔子的“反动言论”，反孔的狂潮巨浪滔天！孔子昨天才被狠狠打倒，但今天又被高举膜拜，同一个政权，对同一个人物，态度是何其的反复无常！ 洪予健牧师日前在温哥华举行的“信仰与文化讲座”，以《中国基督徒如何看孔子》为题，与二百多位与会者一起探索孔子在中国奇特的礼遇和遭遇、孔子的学说、基督徒如何看孔子及其学说。大家都听得津津有味，不少提问更富有启发性。很多来自中国的同胞，孔子在他们的认知中早已被歪曲了，他们盼望能重新认识孔子。基督徒则渴望在信仰的亮光下，摆正孔子及其学说的位置。这场“信仰与文化讲座”由北美浸信会信友堂与温哥华短宣训练中心合办，加拿大中国福音会协办。 孔子的成就与缺失 洪予健牧师首先指出孔子的品德、修养、智慧、才能均杰出无比。他谦恭自省，敬天重人，安贫乐道。他诲人不倦，有教无类，因材施教。他执着使命，周游列国，奔走呼号，宏扬仁义。他克己复礼，知其不可而为之。发愤忘食，乐以忘忧。孔子无权、无势、无财，但他的品德学问感人至深，也深得弟子的景仰爱戴。 无论孔子的品德学问怎样冠绝群伦，但他仍是人，有人的限制。我们也看见他学说有偏差的地方。（箴九：10）例如他认为“唯女子与小人为难养也”，有歧视妇女之嫌。他说的“敬鬼神而远之”，反映他对超自然的存在采取存而不问、回避逃避的态度。孔子既是亚当的后裔，他当然有与生俱来的罪性，也需要耶稣基督宝血的拯救。（罗五：12）孔子求天道，但上帝的特殊启示没有临到他，他不可能认识上帝，也不可能知天道。弟子问他生与死的大问题时，他只答：“未知生，焉知死？”没有正面响应。孔子没有向上作突破超越的追求，他追求的是人道，是向下针对人伦、器物层面的研究。 洪牧师指出不认识上帝就不可能真正认识人。孔子的伦理教导因此失去重要的根基。他虽然看见人性的败坏，但仍相信人本自足。他说：“仁远乎哉！我欲仁，斯仁至矣”，可见孔子相信人有能力自我完善，达致“仁”的境界。他虽然关心国事，但不知如何制衡监督掌权者的权力，让民众免受苛政之苦。他最大的理想是倚靠圣君明主以德治天下，使天下归仁。结果反被专制者利用，帮助他们的统治，成为他们的帮凶。因为没有上帝，专制者以为自己就是上帝。任意妄为，残民自肥！孔子却侈言“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”！…

这就是邪恶！ 2010-11-22 http://www.shwchurch1.com/images/email.jpg http://www.shwchurch1.com/images/print.gif http://www.shwchurch1.com/images/gywm.jpg “起先希律为他兄弟腓力的妻子希罗底的缘故，把约翰拿住，锁在监里。因为约翰曾对他说：‘你娶这妇人是不合理的。’”（马太福音 14:3-4） 1 作为第三届洛桑大会的应邀代表及其中一名组织者，前些日子我经历了很多事情：在海关被拦截、在未出示任何执法证件且没有法律依据的情况下手机被抢走、被强行拉到一宾馆软禁二十四小时等等。在那之前我周围的其他人身上也上演了一幕幕：一位年轻女牧者被几个身强力壮的小伙子强行从地铁上拖下而受伤、另一位身体软弱腿上稍有残疾的牧者出家门赴机场时遭到强行拦截并被推倒……。过去发生在那些所谓政治敏感人士身上的事情，今天竟落到了教会众牧者的身上，北京众教会因此也经历了自己教会的牧者和同工失踪、遭软禁、24小时受监控等事件，甚至有些教会的信徒居然发现牧者来教会时还有寸步不离的“保镖”在身边。…

刘悦笛（中国社会科学院哲学研究所）：启蒙与救亡的变奏：孰是孰非？ 　　今天我想关注一个很重要的话题，就是启蒙与救亡。从当代分析传统的历史哲学来看，启蒙与救亡的变奏应该是一个“历史叙述句”，在一定意义上被作为中国近代发展史逻辑的归纳。大家都知道在1986年《走向未来》创刊号这个文章后部，他把“创造性转换”逻辑性反转为“转换性的创造”，认为这个创造应该通过社会体制结构和文化-心理结构两方面来转换。其实很多人提出质疑，首先是知识产权不归他，应该为美国女学者舒衡哲，1984年她在海外发表《长城的诅咒–现代中国的启蒙问题》，在里面更早提到救亡与启蒙冲突。当时关键词是“救国”，还没有用“救亡”这个词，她的核心观点是：中国第一次启蒙的时段是1915～1921年，中国启蒙不同于欧洲启蒙，特别不同于法国启蒙，启蒙的重点首先是摆脱封建伦理。后来她又提出一个“后政治”启蒙的问题。 　　更有趣的是，李泽厚把他80年代看过的英文资料都给我，我发现了舒衡哲给他那篇文章的复印件，这个复印件给他的时间是1985年12月16日，李老师读了这个文章，在重要的地方、讲救国的地方做了标记。而舒衡哲本人也声称，1982年她在卫斯廉语言大学讲座的时候，最早提出这个东西，并且在1986年正式的书里面，使这个观点确定下来，1986年这本书正式出版的时候，她改书名为《中国的启蒙：知识分子与1919年五四运动的遗产》。舒衡哲1980年在北大学习后曾见过他，1982年李泽厚受邀到美国又见到舒衡哲，他们有很多思想的撞击，但是，李老师说过两句话，第一句话，说舒衡哲抄袭我倒是可能的；第二句话，谁抄袭谁的问题此后我跟她再见面，她从来没有说过这些事。但是我觉得事实就是事实，我们只能给出两个判断，第一个是或然性的判断，“启蒙救亡说”可能被异曲同工提出的可能性非常大，尤其是1980年始他们的几次畅谈，可能两个人有一个思想上的交锋，我感觉可能是一个模糊的共识，但1979年李泽厚就提出了这个观点，当时还是潜意识，后来两个人用不同的观点讲述了这个想法。 　　另外一个是必然性的判断。无论是启蒙救亡还是启蒙救国，其实变奏这个说法，就是李泽厚说的，但是差异在于李泽厚更明确提出了压倒说，这是李泽厚明确提出的，而且从早年反帝成为压倒性主题，就是近代史一开始，他就明确确定救亡压倒启蒙，这是其一。 　　第二，李泽厚试图把这种压倒说贯穿到整个近代史发展逻辑当中，而舒衡哲并没有野心，现在我更加认为其实中国是一个未完善的启蒙运动，这是哈贝马斯的观点，就是现代性的任务并没有完成，中国的现代性更是如此。这里面也是一个非常有意思的话题。其实他们的视角不一样，舒衡哲更多是从历史到思想，而李泽厚更多是从思想到历史的不同的眼光。 　　但是我个人认为，其实在他们之前，美国汉学家史华兹在研究严复的时候，更早有了启蒙救亡思想的萌芽，从他主编的书《五四运动的思考》里面开始就有。这是第一部分。 　　第二部分，启蒙与救亡的历史逻辑到底怎么样？这就是从严复、邹容到陈天华，谁来启蒙、谁来救亡的问题。我们回到1964年史华兹的书《寻求富强：严复和西方》，那本书讲，在严复的关注中，占突出地位的仍是对国家存亡的极大忧虑，这些自由主义原则可能有它自己抽象的内在价值，但是引起严复最强烈反响的就是它作为达到富强手段这一直接价值。所以我们再回到严复1895年《原强论》当中，他也讲了很多类似的想法，比如他强调要富强压倒自由，外竞压倒内竞，其实质也是接近于我们说的救亡压倒启蒙。 　　但是从严复的论述当中，我们可以看到，救亡压倒启蒙，哲学上看，这到底说了一个什么哲学的问题，更高层次在说什么？其实，我个人认为，这可能是一个根本问题，对中国来说，我们到底要的是国家富强，还是个人自由？就是国富和自由哪个重要？这可能是近代以来思想史的核心问题，严复内心深处尽管选择了自由，但是他认为富强的目标在现实中始终是高于个人自由的。在情感上我们向往自由，但是在理智上我们毫不犹豫接受富国强民的基本目标，这恐怕是很多现代知识分子一个内在悖论的东西。 　　换句话说，李泽厚的启示来自哪里？在中国大陆，启示来自反帝压倒反封建，这种观念李泽厚在70年代末就已经形成，对反帝反封的阐释，可以看作启蒙救亡的一个基本的来源。特别是1979年《历史研究》第6期的《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》当中已经非常成熟地表露了这种思想，这种思想从历史上来说，按照李泽厚的观点，表露为讲求启蒙的邹容与讲求救亡的陈天华之间思想的对峙，李泽厚在1979年版的《中国近代思想史论》中，他的这篇文章后来修订很多，增加了这么一句话：如此紧迫痛切的民族种族的危机感，如此愤慨激昂的救亡呼声都证明了“救亡爱国”成为了压倒性的主题。如果说，在严复心目中，还纠结着我们要担当一个启蒙者还是救亡者的矛盾的话，那么，严复选择了前者，邹容想担当理想化的启蒙者，陈天华则是一个现实化的救亡者。…

李提摩太路线提上中国宣教日程 耶稣进前来，对他们说：“天上地上所有的权柄都赐给我了”。 ——马太福音 28 ： 18 曼德 中国宣教史有“戴德生路线”和“李提摩太路线”的说法，但实际上在宣教课程中讲戴德生的篇幅远远大于李提摩太。前者是一个教会中人人皆知的人物，而后者却在教会中鲜为人知，倒是社会上的人，不时提到李提摩太的名字。其实正如与李提摩太同一时代、在中国温州宣教 28年的来华英国宣教士苏慧廉指出的、近代所有来华外国宣教士中影响最大的当属李提摩太。熊月之先生在《西学东渐与晚清社会》中更说:“他集传教士、学者、政客于一身，传教、译书，进行广泛的政治活动，样样搞得有声有色……与达官显宦的交往之多，与各种政治力量的接触之广，对中国政局的影响之大，那是晚清任何传教士都不能相比的。”…

徐友渔、高建平等：80年代氛围中的李泽厚——李泽厚与80年代中国思想界（一） 编者按： 2011年9月3日至4日，北京大学高等人文研究院在北京大学临湖轩召开“80年代中国思想的创造性：以李泽厚哲学为例”国际研讨会，三十余名国内外学者与会，李泽厚先生提交了书面发言。本刊以“李泽厚与80年代中国思想界”为题，择要刊发此次研讨会部分内容。顺序及标题为编者另拟。 　　 发言人： 杜维明、徐友渔、李公明、刘悦笛、干春松、杨煦生、谢遐龄、尤西林、李泽厚、钱理群、黄子平等 　　以下内容已经过大部分发言者审订，高建平、李公明、钱理群、黄子平先生未审阅其发言内容。 　　开场白 　　…