【内容提要】区别于以往宗教社会学研究通过访谈已皈依基督教的欧美中国留学生来重建他们信仰转换的论述，并探讨这一转换的理由，本文的田野调查个案深描了一个居住在香港基督教社区里的基本上是非基督徒的内地留学生群体与基督教组织和人员互动的动态过程。这一动态过程展示了在被积极传教的情况下，这群内地留学生如何做出了有限地接受或拒绝宗教影响的反应，在这些反应背后有着复杂多样的个人理由。了解这些个人理由的多样性和复杂性，并且透过这些个人理由审视香港—内地这一特殊的地缘与社会脉络，发掘这个个案与其他个案相比的“另类性”，有助于更进一步地理解留学生们在不同社会情境下所做出的信仰选择背后的理性考量。
【关键词】香港 基督教 留学生 宗教
一、 引言
改革开放以来，越来越多的中国学生到海外留学，而他们留学生涯中的宗教经历近年来也越来越受到媒体和学术界的关注。不少报道都指出，许多留学欧美国家的中国留学生皈依了基督教（金鑫，2005；唐黎标，2006）。学界对这一现象的研究主要集中在讨论这些留学生在异国他乡选择皈依基督教的各种原因（Wang， 2004； Yang， 1998， 1999；华桦， 2009）。在这些论述中，基督教作为部分欧美国家的主流宗教，被设置为不言而喻的促使信仰转换的大背景。在这一背景之下，作为一类移民群体，中国留学生的宗教选择被解读成不仅仅是简单的个体信仰转换的问题，而且是移民跨国跨文化的文化适应与认同重构的问题。杨凤岗的理论建设在这方面尤其突出，他认为传统的研究个体信仰转换的范式（Individualistic Approach）不足以解释当代大量中国移民在美国皈依基督教这一现象，进而提议采用更为制度化的方式（Institutional Approach）来探讨造成这一大规模信仰转换现象背后更为宏观的因素，譬如中国社会与文化的变迁，以及美国制度化吸纳华人移民的基督教组织机构（Yang， 1998）。中美之间的文化差异、中国社会在改革开放后巨大的社会文化变迁和美国社会的基督教化，为跨国移民的信仰转换埋下了伏笔。
在与中国内地一水之隔的香港地区，基督教也扮演着相当重要的角色。根据香港政府2009年的统计数据，在香港700多万人口中，佛教徒与道教徒人数最多，基督徒紧随其后，约为67万人（《香港便览》， 2009）。在地方政治中，基督教一直对港英政府乃至回归后的特区政府保持一定的影响力（Leung and Chan， 2003）。它被认为是“中产阶级的”和“亲民主”的宗教，并且在地方选举和政治抗议的活动中拥有巨大的影响力（Chan Leung， 2000）。在国家政治的层面上，香港扮演着国际基督教组织向中国内地进行传教的基地的角色，同时也成为北京和梵蒂冈之间对话的中间人（Leung， 1997）。除此之外，香港基督教团体也为本土社会福利供应做出许多贡献。20世纪90年代以前，全港有一半社会福利工作由基督教会办理，将近四分之一的病床由教会开设的医院提供，44％的学生就读于教会开办的学校（郭乃弘，1990）。基督教在学校教育方面的影响力在回归后延续至今。以初级中学教育为例，目前全港共有286个基督新教教会初中，和185个天主教教会初中，两者相加总计占香港地区总初中学校数量的45％（香港家庭与学校合作事宜委员会，2011）。在这些教会学校就读的中学生，圣经阅读课是他们必修的课程之一。但实际上，他们的家庭很多并未皈依基督教，只是因为他们的父母希望子女能够在这些资源丰富、装备齐全的学校中获得高品质的精英教育，以延续其家庭中产阶级的社会地位 （Cheng， 2004； Tan， 1997）。在大学教育层面，虽然课程设置和大学管理基本都已世俗化，但这并不意味着基督教在这些机构丧失了影响力。①几乎所有大学都有校职员和学生的团契组织（Fellowship Groups），它们经常组织各种联谊活动。这些活动一方面服务于正式的成员，另一方面也试图吸收新来者。近年来，随着香港政府和各大学向内地实行教育开放政策，越来越多的内地学生来到香港接受高等教育。不可避免的，这些内地留学生会在香港社会的许多地方邂逅基督教组织及其信众，包括在校园里。作为一个亲身经历者，笔者曾经无意识地参与到校园基督徒的团契活动中。②与笔者同时参加活动的内地学生中，有个别已经皈依了基督教，并且成为新的传教者，积极地向更多新来的内地学生传播福音。在笔者的访谈中，不少内地留学生发现，在他们的日常学习和生活中与信仰基督教的人士接触频率非常高，并经常成为对方传教的对象。本文的研究即聚焦于一群新抵香港的居住在一个基督教社区里的内地留学生，通过人类学田野调查考察他们和基督教社区组织和人员之间的互动。在这一过程中，笔者尝试探究他们是如何认识和理解基督教的，又是怎样回应宗教组织和人员的宗教宣传，以及这些回应背后的缘由。
二、 当代中国留学生与基督教
目前关于当代中国留学生宗教选择的研究主要讨论他们选择皈依基督教的各种原因。杨凤岗等人的研究并没有将留学生作为一个独立的移民群体来考察，但却揭示了作为整体的华人移民（包括留学生）如何在美国社会中转变宗教信仰和文化传统，以适应新的社会环境。这些研究指出，移民信仰的转变通常是在广阔的社会和文化背景下实现的（Ebaugh， 2003； Chen， 2002， 2006； Yang Ebaugh， 2001）。以中国大陆移民为例，杨凤岗认为他们放弃传统文化和宗教理念，转而信仰基督新教主要有三个方面的原因：第一，中国社会的文化变迁，尤其是“五四”至“文革”以来中国传统文化的失落，使西方宗教的渗透成为可能；第二，儒家文化与基督教文化在价值观上具有相似的保守性；第三，移民居留和适应美国主人社会的需要。就最后一点来说，杨认为华人移民的信仰变化实际上可以视作他们移居和融入新社会的一种文化策略和手段（Yang， 1998， 1999）。也有学者指出，基督教会为移民提供的社会福利和帮助对吸引他们加入教会有很大的作用（Cadge Ecklund， 2006）。汪昱廷对两个美国大学中中国留学生信教情况的专门研究则指出，试图吸纳留学生的教会组织所做的努力在促使他们转换信仰上发挥着首要的作用（Wang， 2004）。华桦对巴黎华人留学生基督教组织和教徒的研究更进一步指出，人际关系影响着他们接触、参与和信仰基督教的整个过程，而宗教组织和教徒也正是凭借这些私人的人际网络来传教。对于身在异国他乡的留学生来说，同为华人身份的教徒给予他们的关心爱护，教会内人人平等和互相关心的氛围，都对他们有很大的吸引力（华桦， 2009）。在这些研究中，信仰转换被视为一个理性选择的过程，留学生们和更大众化的移民在其中衡量收益与损失。华桦明确地指出，部分留学生参加宗教活动是为了某种现实的需求，因而是相当功利主义的（华桦， 2009）。
以上研究揭示了促成许多中国留学生在异国他乡转换信仰的制度化的背景因素，试图吸纳这些留学生的宗教组织和教徒所作的努力，以及这一信仰转化过程作为理性选择的本质。然而这些研究方向却也不得不使人怀疑：难道在跨文化适应的过程中，在宗教组织的宣传下，所有留学生都信教了？答案显然不是。但为什么听不到那些同样身处基督教作为社会主流宗教的欧美国家却没有信教的留学生们的声音？
华桦的研究也许是难得一见的例外。她在文章的结尾处也报告了她对一些从未去过教会，也跟华人教徒没有个人关系的巴黎留学生的访谈。她发现这些人当中许多是公费留学生，而去教会并和华人教徒有较多个人关系的多是自费留学生。相比于后者，前者大多没有财政等方面的生活压力，而一心放在学业上。他们在出国前就有明确的学习方向和规划，并需要定期向大使馆教育处报告。他们的学业压力限制了他们与非学业领域的其他人的交往，教会不是他们生活所需，也自然被排除在他们的人际圈子之外（华桦， 2009）。而在更广的层面上，一些关于移民在主人社会（Host Society）③进行宗教选择的研究也发现，转换信仰主人社会的宗教并非移民在跨文化适应过程中的唯一选择。有的移民试图保留他们的传统文化和宗教信仰，并倾向于在主人社会中扮演少数族群的角色。他们运用传统文化和宗教元素来加强他们族群内部的凝聚力。这种信仰坚持的个案在印度人、犹太人、越南人和老一辈华人的移民社区中较为普遍地存在（Ebaugh， 2003）。这些研究非常重要地指出了，适应主人国家的方式是多种多样的，转换信仰主人社会的宗教并非唯一可行的选择。
区别于杨凤岗、汪昱廷等学者的研究，本文个案研究的意义在于从另一个角度来看中国留学生宗教信仰的选择问题。杨凤岗与汪昱廷都是通过参与观察华人基督徒社区，并访谈业已信仰基督新教的留学生乃至更大众化的移民群体，来重建他们信仰转变的历史过程叙述。这些研究固然有其意义，但在方法论上，用对宗教信仰者的访谈材料来重建他们信仰转变过程的论述是有局限性的。后现代历史学与反思人类学的经验揭示了档案材料和受访人对过去经历经常是选择性记忆的。这个记忆筛选和重组的过程叙述，根植于档案撰稿人和受访人的现实考虑，因此他们经常会把好的记忆片段理想化，而绝口不谈另一些经历（王明珂， 2001）。在本项研究中，为避免此类缺陷，笔者将关注的焦点放置于一群新抵香港的绝大部分为非基督徒的内地留学生中，④考察他们在特定场域里与基督教组织和人员的动态互动过程。这个互动的过程，呈现了留学生群体接受 / 拒绝宗教影响或者与之形成某种妥协关系的细致步骤。凭借对此动态过程的考察，本文也将展示，这一群体的宗教信仰选择在不同的社会情境下有着更为复杂的考虑。同时，也作为对杨凤岗等学者的补充，本文的个案研究会提供不少拒绝宗教宣传的例子。这也与华桦对巴黎中国留学生的研究存在差异，因为本文研究的群体与基督教组织和人员有着紧密的互动关系，甚至直接成为后者的传教对象。在这种情况下，那些拒绝宗教宣传的例子将有助于理解为何人们——至少是在目前、暂时的——在面对宗教组织积极传教的情况下仍选择不信教背后的理性考量。
三、研究对象、地点和方法
本文的研究对象是新到港的内地留学生群体，选取的样本是居住在香港H书院（以下简称“H书院”）宿舍的香港T大学（以下简称“T大”）研究生。由于T大学的宿舍紧张，他们被校方安排到具有基督教背景的H书院住宿，总计有95人。此研究采用的方法是人类学参与式观察，调查时间开始于2009年8月底，到11月底截止，总计约三个月。在此期间，笔者对这群内地留学生进行了大量非正式和正式的深度访谈。⑤此后笔者亦有进行跟踪调查。
本项研究的田野调查地点即H书院。这是一间隶属于香港基督教会下一个名为“基督复临安息日会”支系教会的，提供低于本科学历教育的学院。地理位置远离九龙城区，但距离T大学较近。由于H书院本身的住宿生较少，书院院方将宿舍楼部分转租给T大学以安置其初来乍到的内地留学生。而往返于T大学与H书院之间的交通只有一班公共汽车。⑥居住在H书院的内地生多是四人一间宿舍，有公用洗手间与淋浴房，房租约为每人每月2800港币。另外，笔者在调查期间还了解到，基督复临安息日会是基督新教下一支较为特殊的派系，遵守星期六为安息日，盼望耶稣的第二次降临。此派系在教徒饮食上多有限制，强调素食有利健康，肉类和海鲜都被视为不洁的物品。同样它也反对教徒饮酒、抽烟和吸毒。⑦H书院食堂只提供少盐的素食食物，在书院范围内和附近也没有商店和饭馆。
本项研究的局限性在于它只探讨一段时期内这群留学生的宗教选择状况，虽然笔者有进一步的跟踪调查，但仍无法预知在未来的某一时刻，研究对象是否会突然改变其此刻的选择状态。这一局限源于社会科学化之宗教研究的基本假设，即在特定的社会情境下人们做出理性的信仰选择。本文的研究发现因此也只限定于笔者的研究对象以及他们所处的特定的社会情境。
四、宣教与回应：书院方与留学生的互动过程
就在T大内地留学生入住H书院宿舍的第三天下午，书院院方组织了一次院长和T大宿生⑧的见面会。见面会一开始，担任主持人的男生宿舍舍监朱牧师为T大宿生祈祷，并鼓励大家起立，跟随他一起进行祈祷。所有T大宿生都起立，大多数人都学着朱牧师的举止，低下头开始祈祷。在见面会中，院长告知T大宿生，H书院是一间基督教学校，有它自身的宗教戒律，譬如禁止在校园内吸烟饮酒，也不准随地吐痰。他尤其强调在宿舍里吸烟的危险，每间房间都有防火装置，一旦感应到烟雾就会立即启动火警，消防员就会赶来。院长认为这是一个很大的麻烦，要求宿生千万不要犯规。在院长讲话结束时，他也为T大宿生们向上帝祈祷，祝福他们在H书院住宿期间拥有健康快乐的生活，并邀请宿生们有时间可以参加在书院教堂举行的各种宗教活动。院长演讲结束后，朱牧师介绍了书院内的一些公用设施。当他提到书院的食堂只提供素食时，很多宿生都感到很惊讶，纷纷议论。朱牧师告诉宿生，素食有益身心健康，因此鼓励他们多在书院食堂用餐。见面会结束时，朱牧师要求大家再次起立一起祈祷。这时有些T大宿生起身先走了，但大多数宿生还是等祈祷仪式结束后才离开。见面会后不久就是晚餐时间，很多T大宿生都去食堂试一试口味。当晚的晚餐是素食的披萨饼和蛋炒饭。过后，笔者在非正式的谈话中多次听到受访者抱怨书院食堂的食物。在田野调查期间，笔者留意到越来越少的T大宿生在书院食堂用餐。除了食物种类和口味以外，食堂的开放时间对他们来说也是一个问题。⑨如果不返回T大或者到别处用餐，他们宁愿在房间里吃方便面。
以上片断叙述了H书院院方与T大内地留学生之间初步认知对方并进行互动的经验材料。笔者对H书院制度结构的考察发现，书院的行政管理架构也是由该院的宗教人员构成的。而且在作为行政管理事件的见面会上，院长和舍监朱牧师添加了许多宗教性的仪式行为，并再三强调H书院的基督教背景。这实际上彰显了H书院的行政架构和宗教组织结构是一体的。在校方看来，T大宿生已经是H书院的成员，因此他们应当遵守书院的管理规则，而这些管理规则同时也是书院宗教组织的戒律，包括校园内的行为规范和饮食选择。然而并不是所有T大宿生都如他们所愿：一些宿生在见面会结束前就自行离开；很多学生不愿在书院食堂用餐。以下的个案更突出地反映了院方期望和T大宿生实际行为之间的巨大落差。
在见面会期间，当院长谈到如果宿生在房间里吸烟会招来消防员时，很多T大宿生笑了起来，他们觉得院长是在开玩笑。在2009年9月中旬的一个晚上，宿舍楼的火警忽然响起来，而且持续了很长时间。令不少T大宿生惊讶的是，消防员真的来了，而且对造成火警的原因进行了侦察。一位受访者告诉笔者，当天晚上有人在宿舍二楼的浴室里抽烟，造成了这次事故。在接下来的几天，每晚都有一群T大宿生在书院门口的路边吸烟，而这在之前从未出现过。同样在饮酒问题上，根据笔者的观察了解，实际上有很多的T大宿生在房间里，有时甚至会在宿舍楼前的空地上饮酒。笔者询问了一些饮酒的宿生，几乎所有人都说自己并不是基督徒，为什么不能饮酒？他们认为禁酒的规定只是针对书院内的基督徒，对他们并没有约束力。当笔者提出禁酒并不只是宗教戒律，同时也是书院管理规则时，宿生们几乎也是一致认为：只要他们把门一关，在房间里喝酒，谁又能发现他们在犯规呢？似乎对很多T大宿生来说，当他们犯规的行为容易被校方发现时，他们就会谨慎处理。在火警事故后，他们并没有放弃吸烟，而是选择到书院外去抽。而像饮酒这样不容易被发现的行为，他们就会在房间里继续。他们实际上并未将自己看作书院的成员，而只是临时的借宿者。有时他们故意把书院的管理规则和宗教戒律混淆在一起（但也许本身就是杂糅在一起的），然后找到一个借口来合理化他们的行为：不是基督徒因而不需要遵守宗教戒律，不是书院成员因而不需要遵守管理规则。这显然不符合书院一方的期待。但在某种程度上来说，院方也凭借世俗的规则，尤其是香港政府关于公共区域（譬如校园）禁烟的法规，在书院范围内成功地在T大宿生身上实践了宗教戒律。这也揭示了在院方和T大宿生互动的过程中，无论宗教事务还是世俗事务都不是孤立存在的，而是相互交织影响的，这也深刻地影响着T大宿生对H书院及其基督教组织的看法。
对见面会状况的进一步分析，也能明显感知到书院宗教人员的宗教行为。例如朱牧师在明知很多T大宿生并不是基督徒的情况下，仍要求他们起立并跟随他做祈祷仪式。而院长和朱牧师在讲话中反复强调H书院的宗教属性，这种属性不仅通过宗教人员的言语和行为呈现出来，也通过书院的空间设置和利用（如书院内有教堂，院长邀请宿生去参加宗教活动）、书院管理规范、宿舍管理规章，以及食堂伙食供应得以体现。通过对田野材料的整理归纳，笔者认为H书院宗教组织和人员对T大宿生进行的宗教宣传大体可以分为两类，包括间接渗透（Indirect Infiltration）和直接宣传（Direct Promotion）。院长和朱牧师在见面会上的行为既有直接宣传的成分，比如邀请宿生参与宗教活动；但更多的是间接渗透，他们通过语言和仪式行为将T大宿生纳入到宗教社区的体系中，并将与世俗规范混杂的宗教戒律施加在他们身上。以下更多的田野材料将说明书院宗教组织和人员是采用哪些方法来推广其宗教的，同时也考察T大宿生对这些宗教宣传行为的回应。
兼任男生宿舍舍监的朱牧师习惯于在上午投递信件。在他投递信件时，会先敲房门。如果房间里无人应答，他会用备用钥匙打开门，把信件放在收信人的桌子上。如果房间里有人应答，他就把信托人转交。2009年９月中旬的某一天，他以同样的方式把一封H书院致T大宿生的邀请信，⑩和两份宗教刊物投递给所有的T大宿生。邀请信全文如下：
亲爱的香港T大学同学：
欢迎入住香港H书院学生宿舍！你已成为本校校园的一份子，一同分享上帝借着这片美丽的校园所带来的福气。本书院不单提供知识和技能上的训练，心灵教育亦是其中的一大目标，为此，校方特别在靠近海边的地方，建立一所满足心灵需要的设施——堂，让校园当中的所有人士获得心灵上的照顾。
堂在每星期六早上九时三十分至十一时设有圣经研究班，十一时至十二时三十分则设有敬拜聚会，欢迎阁下出席。
随函奉上本会教会的书刊，内容包括一些人生方向的提醒，和本会的活动消息，欢迎细阅。
如有圣经或人生的问题需要查询，欢迎联络本校园教会的负责人朧师和大士（通讯方式略）。
敬祝
生活愉快
香港H书院
大会堂主任朧师
2009年9月3日
对邀请信做文本分析可以发现，书院院方在信中向T大宿生宣称他们已经是书院校园的一分子，要一同分享上帝带来的福气。以人类学身份认同研究的视角来看待这样的宣称，它似乎是一种具有霸权色彩的话语（Hegemonic Discourse）。这种话语认定居住于校园范围内的人都是这个社区的成员，同时都愿意接受上帝带来的福气。这就忽视了另外三种可能性：第一，T大宿生认同自己是书院社区成员但并不愿接受上帝的福气；第二，不认同自己是社区成员但愿意接受上帝的福气；第三，既不认同自己是社区成员也不愿接受上帝的福气。这种言说上的霸权话语，和见面会上院方就校园管理和宗教戒律对宿生的提醒，都试图将内地留学生囊括在宗教社区的治理范围内。在这封信接下来的段落中，院方点明了邀请信的主旨，就是希望T大宿生参加书院组织的宗教活动。然而它并不说这些是“宗教活动”，而是将其命名为“心灵教育”，这样或许能够更贴近宿生的日常生活。通过参加他们组织的活动，宿生们将会得到心灵上的照顾。同样，阅读他们派发的刊物，宿生能够得到“人生方向”的提醒。这种表达方式似乎有一种世俗化的倾向，它强调教育的重要性，却绝口不提信仰；但同时它又试图保留了宗教的神圣性，将参加宗教活动和阅读宗教刊物视作安抚心灵，寻找人生目标的必需路径。这种悖论性的自我呈现（Paradoxical Self-Representation）和书院混合世俗规则与宗教戒律来进行的间接渗透，有着异曲同工的妙处。
然而这样一封有趣的邀请信却引起不少T大宿生的不满。他们认为朱牧师在宿生外出时，未经允许进入房间侵犯了他们的隐私权。一位受访者告诉笔者，当晚他与几个朋友一起去找了朱牧师，就此事跟他谈话。笔者很疑惑为何他们可以容忍朱牧师以那样的方式投递信件，而不能容忍他以同样的方式派发邀请信和宗教物品。受访人颇为严肃地解释说：“在我看来，信件是私人物品，是属于我的。我很感谢他帮忙投递。但是邀请信和宗教刊物不是我的东西，是他们的东西。他给我们之前应该想一想别人到底想不想要！”11自从那次谈话后，朱牧师不再直接将信件投递到房间里，而是每天晚上让其他宿生转交给收信人。同时他也没有再投递过宗教物品，但有时会把活动信息的海报粘贴在引人注意的楼道墙面上。在这次事件中，朱牧师和一些T大宿生之间形成了一种紧张的关系。当朱牧师以习以为常的方式来做他的工作时，宿生们却在严格区分他的哪些行为是可以接受的，而哪些又是不被容忍的。他们有对“个人物品”和“他人物品”的区分，也有对“私人空间”和“公共空间”的区分。如果朱牧师为他们的个人物品而进入私人空间，那是可以接受的。但宗教物品被视作“他人物品”，不应该在未经允许的条件下进入私人空间。就是这种“公”与“私”理解上的差异，造成了朱牧师和宿生之间的紧张。当天晚上和笔者谈话的受访人，就气愤地将邀请信和宗教刊物扔进垃圾桶，对笔者说：“他给我们这种垃圾干什么？”12
以上是一个比较典型的宗教组织进行直接宣传以及内地宿生对此回应的例子。院方的这种策略包括将T大宿生放置于一个基督教社区的氛围中，通过派发宗教宣传品，鼓励他们参加活动，引导他们更进一步地和宗教人员建立联系，来将他们吸引到组织中。在H书院的校园内，各种宗教符号随处可见，尤其是宿舍楼门口和每层楼道都贴着的不断更新的活动海报。通过对T大宿生的个案访谈，可以更清楚地了解书院宗教组织是如何对个体进行宗教推广的。
一位对基督教有兴趣的受访者曾经参加过H书院宗教组织举办的活动，包括祈祷会和圣经阅读班。根据他所说，最初两次他出现在教堂时，祈祷会主持人在仪式休息时公开地对他的到来表示欢迎。在圣经阅读班里，授课老师虽然知道他懂广东话，但仍主张将活动语言转成普通话。所有参加这项活动的香港教徒也积极地用普通话来与他沟通，尽管很多时候他们说得非常吃力。在第三次活动开始时，他惊讶地发现自己的名字列在活动点名表上了，虽然后来他没有再参加活动。同样的，在笔者进行田野调查期间，朱牧师曾多次邀请T大宿生去他家吃饭，笔者也曾有幸忝列其中，席间除了聊到在香港的生活以外，不免也要谈及宗教信仰。
很多T大宿生在访谈中会和笔者抱怨书院的交通不方便，食物很糟糕，但他们又很一致地对书院宗教人士的热心赞不绝口。有一位受访者说：“每次我在H书院校园里看到一个我不认识的人，他盯着我看，我也盯着他看。然后他就笑容满面地走过来和我谈话。我觉得H书院的人很热心很友善。”13书院宗教人士异常成功地给很多T大宿生留下了友善的印象。他们在后者眼中的形象，正如教义要求他们应当具备的品质：友好、善良、关心他人等等。这些品质无疑有助于一定程度的宗教推广。按书院宗教刊物上一篇文章的说法，基督徒在日常生活中与人为善，表现出体贴与关心，只是向非教徒传播福音的第一步。这篇文章将其称为“日常生活的路径”。比如作者建议在向病人传播福音时，哪些事必须要做到而哪些一定不能做。其中最重要的一条建议是，不仅要主动关心病人，还要特别留意照顾病人的家属和亲人（Lai， 2009）。
H书院宗教组织和人员对T大宿生进行的一系列宗教活动主要是通过直接宣传和间接渗透两种方式来传达的。这两种方式实际上是相互交织的，形成了一套整合系统化的宗教推广策略（an integrated systematic strategy of religious promotion）。
五、兴趣与理性之间：内地留学生如何看待香港基督教
通过深度访谈，笔者了解到T大的内地留学生群体对基督教和H书院的宗教组织和人士有着相当复杂多样的看法，有正面也有反面，亦有程度上的差异。以下是不同的几类内地留学生对香港基督教的看法：
（一）基督徒
在笔者访谈的对象中，有四名是已经在内地受洗的基督徒。他们或是受信仰基督教的家人影响而入教，或是在内地读本科期间经同学或朋友介绍参加了团契活动进而皈信。有趣的是，这四名留学生都未参加过H书院的宗教活动，其中两名女性基督徒是因为H书院的礼拜日是在周六上午，而那个时间她们正好需要在T大上课。一名男性基督徒则向笔者指出，H书院的教派性质与他所皈信的福音派是不同的，所以他没有参加。还有一名男性基督徒则没有解释为何他不参加H书院的活动，但是他提醒笔者，他随身带有圣经，完全可以自行阅读和学习教义。对于H书院针对T大宿生的传教活动，他们也多持不置可否乃至认可的态度。
（二）对基督教有兴趣的非基督徒
在剩下的非基督徒受访者中，有接近半数的T大内地留学生表示他们对基督教、圣经或者H书院的宗教活动有兴趣。这其中，又有大约一半的人曾经参加过H书院的宗教活动，但最后无一例外又都退出了。解释兴趣的来源是多样化的。有许多受访者提到自己对基督教不了解，以前在内地的时候也没有接触过，因而感到好奇，有兴趣了解一下。有些受访者则特别表达了对圣经文本的兴趣。有一位女性受访者认为圣经写得很好，语言很美。她过去阅读的一些青春文学作品里常常会引用圣经里的话，譬如她随口就能说出一句“日光之下，并无新事”。她也相信圣经的教义可以导人向善，帮助人们改掉坏习惯，养成美好的品德。她觉得H书院里的教徒为人都很和善，可能就是研习圣经信仰基督的结果。
此外，值得注意的是，不少受访者将基督教和西方文化及现代性联系在一起。有一位自称未来将在合适的时间考虑受洗的受访者告诉笔者，他选择入基督教而非其他宗教的原因在于，他不仅过去参加过内地学校校园里的团契活动，因而比较熟悉，同时他还认为基督教和中国其他的传统宗教不同，因为它更“普世”，更“现代”。作为一个起源于西方的宗教，他认为基督教与许多现代化的元素有关，比如自由市场、民主和人权等等。而中国传统宗教，比如道教、佛教，则与现代化相去甚远。杨凤岗的一项有关中国城市里的基督徒研究也指出，他们中的很多人认为基督教是西方现代性的一部分。通过信仰基督教，他们就可以拥抱现代性。也就是说，宗教信仰成为他们追求西方式现代化的一种方式（Yang， 2005）。笔者的受访人也持有类似的看法，现代化是他在访谈中经常使用的一个词。通过反复对比基督教与中国传统宗教和习俗，他认为后者中有许多迷信成分，譬如偶像崇拜，而现代化的过程就是要人们抛弃这些旧习俗。当被问及为何到现在还未成为基督徒时，受访人表示他仍在考虑中。他强调基督教在皈依行为上和其他宗教也不一样。它的皈依仪式是非常正式而严肃的，不像其他宗教，“一些中国的传统宗教，你跟别人说你信，你去拜一下，你就成了那个宗教的信众了。但信基督教不是这么简单的，要去教堂正式的受洗，向上帝许诺永远侍奉他。所以我要好好准备。”14
另一位也将基督教等同于西方文化的受访者表示，他去参加H书院的宗教活动是因为想感受一下西方宗教的仪式氛围。在参加完一次礼拜活动后，他的感受是基督教的仪式确实与中国传统宗教很不一样：不用烧香不用磕头，而是更开放积极地通过集体唱赞歌，一起分享人生经历与体会等方式来达到信徒之间、信徒与上帝之间的沟通。但他后来并没有再参加H书院的宗教活动。他将自己的造访描述为对西方文化的一次性消费体验，他的好奇心已经得到了满足。
那么对于那些对基督教、圣经或H书院宗教活动有兴趣的T大内地留学生而言，是什么限制了他们出席H书院的宗教活动？尤其是那些曾经参加过的人，为什么到最后都无一例外地退出了？
根据访谈材料，限制有兴趣参加H书院宗教活动的T大内地生的因素主要是他们周六上午需要上课；或者由于功课负担重，他们要赶作业和预习复习功课；或者纯粹是因为周末要睡懒觉。也有相当一部分内地生的生活重心并不在学业上，平时最常做的除了在学校上课和在学校或房间上网以外，就是到各大商业区娱乐和消费。还有不少内地生，几乎每周都要去深圳娱乐和消费，尤其是在周末。相当多的广东学生每周或每两周要回家一次。这些学生大多声称自己没时间参加H书院的宗教活动。事实上，以上提及的这些活动几乎是大部分T大内地宿生的日常活动。
但亦有对基督教或圣经感兴趣，却对参加H书院宗教活动缺乏热情的内地生。当笔者询问他们既然有兴趣，为什么不试着参加活动呢？他们用犹疑的眼神看笔者，并且反问笔者为什么他们有兴趣就必须要参加活动呢？不少受访者辩称，了解基督教和圣经的方式有很多种，包括可以自己阅读和上网搜索相关信息，而不一定要参加宗教活动。有一位受访者几乎是用诘问的方式向笔者提出他的兴趣只是单纯的“兴趣”而已：“兴趣就是兴趣，兴趣未必一定导致行动。没有人会说我有了一个兴趣，我必须马上去满足它。而且我什么时候去满足它是我个人的事吧？这跟别人有什么关系？”15在这位受访者眼里，对基督教的兴趣与是否参加宗教活动，乃至是否信仰宗教之间并没有必然的因果关系。
对于那些曾经参加过H书院宗教活动最后却退出的T大内地生，他们退出的原因也是比较多样化的。首先不懂广东话限制了他们继续参加活动。由于H书院的宗教活动首先是针对香港本地教徒设置的，活动中使用的都是广东话。尽管上文曾经提到如有内地学生参加，尤其是在圣经阅读班里，导师会鼓励使用普通话进行讨论（礼拜活动基本还是使用广东话）。一位参加过圣经阅读班的受访人提到，尽管导师知道他听得懂广东话（但不会说），但仍主张使用普通话讨论，结果参加活动的本地教徒都说得非常吃力，反而让他觉得非常刺耳且听不懂了。此外，他认为自己参加了三次活动最后却退出的主要原因是“觉得没意思了”。他说：“一个半小时，他们讨论了半个圣经故事。我觉得他们其实并不关心圣经故事到底讲什么，他们只是用自己的经历和理解来解读圣经，有时候我听着觉得一点关系都没有。”16另一位参加过H书院宗教活动的受访者说，他参加活动是因为经常在T大的宣传栏里看到一些科学家开讲座谈基督教问题，鼓吹科学和基督教是共融的。作为一个物理系的学生，他非常想搞清楚这两者之间的关系。在参加完一次H书院的礼拜活动后，他说自己更加不能理解基督教的逻辑了，“好像所有好的东西都是上帝赐予的，而所有坏的东西都是人自己搞出来的。这可能吗？我认为太主观了而且反人性，它怎么可能与科学共融？”17
更多的T大内地生退出H书院宗教活动的理由在于他们被直接传教的经历。一位受访者说，她最害怕的就是碰到直接劝她入教的教徒。她参加过一次圣经阅读班，在那个班上有教徒不停地向她说明上帝的伟大并且鼓动她入教。由于感到害怕和厌倦，此后她就没有再参加活动了。另一位有同样经历的受访者说他不能理解基督徒的思维方式，“他们怎么可以劝一个第一次参加活动的人马上信教呢？”18在访谈中，另一些没有参加过H书院宗教活动的内地学生也表示他们很害怕碰到这种直接向他们传教的基督徒。他们曾经在T大校园或在去大学的路上碰到拦在路上向他们派发宗教材料，并不停地向他们讲解基督教的教徒。有一位受访者表示，他有些怀疑在H书院或者其他什么地方，那些看起来很和善的基督徒对他表现出来的热情与善意不过是他们传教的手段。许多受访者都对直接传教抱有异常抗拒的心理，尤其是在他们刚刚与基督教接触的时候。
根据访谈材料，绝大多数对基督教、圣经或H书院宗教活动有兴趣的T大内地生在笔者的田野调查期间没有信教的意愿。在这个时间段内，他们并不认为信教是他们对基督教的兴趣引发的必然结果；相反，他们认为他们的兴趣和参与宗教活动的目的只是为了更多地了解基督教和圣经。不少受访者在访谈中比较了基督教在香港和在内地的境况。内地的基督教被他们认为是“少数派宗教”（Minority Religion），人们不太容易在日常生活中接触到，而在香港则截然相反。19这种比较话语在访谈过程中反复出现，尤其是在讨论内地留学生是否信教的问题上。有一位受访者向笔者说明他即使对基督教有兴趣也选择不信教的原因。他说：“比如我在香港信了教，我是一个香港基督徒，然后我定居在内地，这个宗教信仰会给我带来什么好处吗？我不认为有。在内地信这个‘少数派宗教’也一样。”20
这使笔者不得不深思地域流动性（Territorial Mobility）在受访者信仰选择问题上的重要性。在接下来的访谈中，当受访者在讨论他们是否有意愿信教的时候，笔者都会询问他们未来工作定居的规划。那些倾向于未来会返回内地工作定居的内地留学生多数认为基督教的信仰背景对他们的家庭生活和工作并无帮助，因而倾向于持有比较坚定的不信教的立场。一位受访者指出，虽然她对基督教有兴趣，但她在任何情况下都不会信教，因为她是一名共产党员，而党员是不允许信教的。她强调她不可能为了信教而放弃党员身份，而且在内地生活和工作，党员身份对找一份好工作并获得提升是有很大帮助的，尤其是在政府部门和事业单位里。同时她也强调她的家庭和教育背景。她的父母都是党员，而她所受的也是无神论的教育。她认为与她无神论的背景和“科学”的知识体系相比，她对基督教的兴趣要远远逊色得多。
相对的，未来计划去欧美国家继续求学或定居的内地留学生，在宗教信仰选择的问题上则较富有弹性。譬如一位受访者声称，她希望未来能够出国。她认为在内地或者在香港工作定居，信仰基督教对她而言并没有太大的意义。她觉得佛教、道教和其他的民间信仰对中国人来说已经足够了，在香港也是一样。但是如果她有机会去美国，她认为自己有必要信仰基督教，那会帮助她融入主流的生活方式，因为大部分的美国人都信教。
对比而言，那些打算留在香港发展的内地生，在宗教信仰选择的问题上介于前两者之间，但仍倾向于暂时的不信教。他们解释说，目前他们的学习生活以T大学为中心，几乎所有遇到的生活和学习上的困难都可以自己解决或者向校方寻求帮助。广东话在大学校园里也不是问题，因为校内有足够多的师生可以通过普通话进行沟通，并辅之以英语。在校外，由于越来越多的内地游客来香港消费，香港政府也在推广普通话，普通话已经逐渐成为广泛使用的语言。此外，除了一部分广东学生本身会讲广东话以外，其他不少立志留在香港的内地生也开始积极地学习广东话。虽然有些内地生认为在适应香港社会和文化上还有一定的困难（尤其是教学方式和饮食选择上），但大多数人认为香港跟他们上本科时所在的内地大城市并没有很大的差别。有受访者提到，如果在香港有什么不适应或者不愉快，或者想尝尝家乡菜，坐两个小时的车就到深圳了。对于很多内地生来说，他们并不认为存在一个诱因促使他们很快地融入香港社会，而且必须要以信教的方式去融入。即便要很快地融入，他们认为香港社会和文化跟内地社会和文化本身具有一定程度的相似性，而且在回归以后更加的融合。相比于去欧美国家，他们早已“天然地”部分融入了香港社会，尤其是广东学生。对他们而言，基督教并不等于香港文化。在香港这个多元的社会里，基督教只是其中的一部分。在许多受访者的眼里，存在着一个关于社会世俗化的谱系。在这个谱系中，就基督教的影响力而言，中国被放置在较为世俗的一边，美国在较为宗教化的另一边，而香港则居中乃至偏向于较为世俗的一边。有一位受访者指出：“我承认香港到处都有基督徒，但是和非基督徒相比，他们的人口比例占多少呢？我猜不会很多。在这个世界上，总的来说，信教的还是少数。”21在这位受访者的眼里，正是香港社会仍然较为世俗化多元化的文化，使得不信教的人得以独立于宗教的影响。但这种不信教的选择也并非绝对的，这位受访人同时也指出：“现在我还不打算信教，因为没必要。如果以后它真的有助于改善我的生活质量，到时候信也不迟。以后的事情以后再说吧。”22
（三）对基督教无兴趣的非基督徒
根据访谈材料，超过半数的受访者较为一致地表示他们对基督教、圣经和H书院的宗教活动都没有兴趣，也不会考虑信教。笔者询问他们为什么不感兴趣，得到的答案不是无言以对就是认为笔者多此一问，或者干脆反问笔者：“为什么我要感兴趣？不感兴趣还需要理由？”
然而这些受访者在对待H书院宗教宣传态度上还是略有差别的，大抵可以分为三类：第一类，在特定场合尊重这种宣传行为并给予一定的积极回应；第二类，不理会任何宗教宣传；第三类，反感乃至反对宗教宣传。
自认尊重H书院宗教组织和人士之宣传活动的内地生认为，既然居住在一个基督教的社区里，那么还是有必要跟这里的基督徒工作人员保持良好的关系，这样对自己在H书院的处境也有好处。一位曾经在内地读本科时任系团委副书记的受访者告诉笔者，他支持党和政府的宗教观点，但是现在既然寄居在一个基督教社区里，他强调他能理解基督徒们进行宗教宣传的热情，并且试图跟他们保持一种非宗教性的良好关系，但他不会参加任何宗教活动乃至信教。然而在H书院院方和T大内地宿生的见面会上，他跟着朱牧师一起低头祈祷了。他将这个行为解释成他以实际行动表达了对基督教院方的尊重，“我不是在祈祷，只是做出那个样子。那只是一种礼仪。因为我身在一个基督教社区，我需要表现出对他们文化的尊重，所以我按他们的礼仪方式来做了。”23笔者较为倾向于接受这位受访者的解释，即跟随祈祷的行为只是在与基督徒面对面时表现出对他人文化尊重的礼仪。在私下场合里他未必会再遵循这些他者的文化与规范，实际上他本人就是在宿舍内饮酒的学生之一。
亦有不少内地生表示他们并不理会H书院宗教组织和人士的宣传活动，而且也不认为这些宗教宣传对他们的日常生活有很大的影响。他们表示自己的生活重心还是在T大，功课负担比较重，所以几乎每天早晨起床之后就回T大，晚上十点下课以后才回到H书院的宿舍。对于他们而言，后者只是每天晚上睡觉的地方。
还有一部分内地生表示他们对H书院的宗教宣传颇为反感。有一位受访者说，刚开始他并不怎么理会这些宗教宣传，直到朱牧师未经允许进入房间投放宗教宣传品的事件发生。他认为H书院基督徒的宗教宣传做得过火了，侵犯了他的个人隐私和空间，因而对他的日常生活造成了负面影响。另一位受访者同样反感基督徒过度的传教热情，而且不仅仅是在H书院。他说自己非常讨厌走在路上被一个陌生人忽然拦住然后被传教。更令他不能接受的是基督徒自认的优越感。他提到有一次他的香港同学向他传教，对方在言辞中无限抬高基督教而对佛教、道教等颇为鄙薄。于是受访者反问，同样是宗教，基督教和佛教道教有什么差别？对方回答佛教道教才是宗教，基督教不是宗教，而是真理。还有一位受访者也对基督徒有类似的观感，他将对基督教优越性的批评扩展得更深。他在内地读本科时学的是社会学，而他的同班同学也有信基督教的。在就基督教的优越性进行讨论的时候，后者总会搬出马克斯·韦伯（Marx Weber）的经典著作《新教伦理与资本主义精神》，通过阐述基督新教伦理对资本主义的促进作用来验证基督教的“先进性”和“优越性”。笔者的受访者批判了这种对韦伯思想片面肤浅的理解，以及对后人对韦伯思想的反思与批评置若罔闻的态度。24还有一位受访者则对基督教在香港本地教育的影响力颇感担忧。他和H书院的一些中学生结成朋友，后者向他抱怨书院有每周必修的礼拜课。但实际上他们并不想修这些课，而且也不是基督徒。受访者认为书院强迫不信教的学生必修宗教课是不合理的。而且在香港，那么多教会学校控制了如此多的教育资源，相应地削减了学生选择非宗教背景学校的机会。
六、在田野中阐释“另类性”
区别于以往宗教社会学研究通过访谈已皈依基督教的欧美中国留学生来重建他们信仰转换的论述，并探讨这一转换的理由，本文的田野调查个案深描了一个居住在香港基督教社区里的基本上是非基督徒的内地留学生群体与基督教组织和人员互动的动态过程。这一动态过程展示了在被积极传教的情况下，这群内地留学生如何做出了有限地接受或拒绝宗教影响的反应。在这些反应背后有着复杂多样的个人理由。了解这些个人理由的多样性和复杂性，并且透过这些个人理由审视香港—内地这一特殊的地缘与社会脉络，发掘这个个案与其他个案相比的“另类性”，有助于更进一步地理解留学生们在不同社会情境下所做出的信仰选择背后的理性考量。
杨凤岗等学者指出，对于许多留学美国的中国留学生而言，转换信仰是他们融入主人社会的一种文化策略和手段，并且是在中美之间的文化差异、中国社会在改革开放后巨大的社会文化变迁和美国社会的基督教化这一混合的大背景下实现的。相比于中美之间巨大的文化差异，笔者的研究对象认为香港和内地在社会与文化上有一定程度的相似性。实际上，这种相似性并不仅仅局限于两地所保存的中国传统文化与习俗。在社会变迁的过程中，内地自改革开放以来居民生活的都市化与商品化，在物质和信息消费上与全球的接轨，这些变革又在现代化的层面上塑造出与香港社会类似的都市生活与文化，且不用说香港都市文化本身对中国内地的文化变迁有着非同一般的影响。从电影与流行歌曲到衣着时尚，许多年轻一代的内地留学生都对香港流行文化了如指掌。由此，文化传统的契合性，全球化背景下社会生活的同质化，香港内地之间的社会文化互动，这些都促成了许多内地留学生自认“天然地”部分融入了香港社会，尤其是广东学生。除此之外，社会文化的差异更可以通过地缘上的接近性来弥补。对于很多T大内地学生而言，在他们适应融入香港社会的过程中，两小时车程外的深圳扮演了一个为他们调适“紧张感”的“后花园”的角色。于是对香港这一主人社会的融入不再是一个急促的新问题，而是一个已经部分完成的，并依照个人选择是否逐渐继续进行下去的问题。事实上，并非所有受访人都认为有必要非常彻底地融入香港社会。他们中有的人认为香港社会文化是多元的，而他们的到来和保持自身文化行为的特殊性本身也促进了香港社会文化的多样性。也有留学生倾向于未来返回内地定居，对他们而言，目前这种部分融入香港社会的暂时状态是恰到好处的，既然他们目前在社会适应上的困难已基本解决，也就无须花费更多心力去融入一个他们最终要离开的环境。
接下来，那些选择融入香港社会的内地学生是否必须要借信仰基督教的方式才能实现？笔者的研究对象有意识地建构了一个关于“中国内地—中国香港—美国”社会世俗化谱系的想象。在这个谱系当中，内地与香港被认为仍是世俗文化占主流的。而内地留学生来自三者中最“世俗”的内地，带着他们无神论的教育背景来到香港。这些都影响到他们对于香港社会世俗性和多元化的想象。他们认为，尽管基督教在香港社会扮演一定的角色，但它并不等同于香港文化，而只是这个社会的一部分。在目前，他们也不认为信教能够有助于改善生活质量乃至提高社会地位。也是基于这样的思考，他们中的一部分人对H书院宗教组织的宗教宣传做出了有限地接受或妥协。但也有另一部分内地学生拒绝乃至反对宗教宣传。反对的理由也多种多样，有些针对的是具体的传教行为，有些则是指向基督教本身。或许很难确认笔者研究对象的关于三个不同社会世俗化谱系的想象是否全然符合实际，但是以欧洲启蒙以来世俗化的最低标准，即从人们不会被迫接受宗教观点这个门槛来审视香港社会乃至香港—内地这个更大的社会场域，或许应当肯定世俗化空间的存在。正是这一世俗化空间为人们提供了非宗教的生活空间和社会资源，确保了人们不信教之自由权利的经济与伦理基础。对基督教有兴趣的内地留学生可以选择不信教，甚至有的还能够反感或反对宗教宣传，或许正因为香港社会和香港—内地这个跨界的社会场域并存着的世俗化空间为他们提供了非宗教的资源和生活空间，使他们不必在一个基督教社区中被迫做出信教的选择。
*本文在田野调查和写作修改过程中得到香港科技大学马健雄教授，潘艳勤、吴俊杰、温美珍等同学，以及比利时鲁汶大学袁丁同学的建议与意见，特此致谢。
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【注释】
①迄今为止，香港的几间大学仍存有基督教的背景，比如香港浸会大学和香港中文大学的崇基学院，基督教仍在一些层面发挥极大的影响力。
②“无意识”是指，笔者了解到很多内地在港大学生，和笔者一样，在参加团契活动的前期并不知道这些活动是基督教团体策划的，且活动组织者也没有事先告知参与者有关组织团体的性质等方面的信息。每年9月开学，各大学都会组织各种迎接新生的活动，其中就有一些以免费教授广东话为名的团体活动，吸引不懂本地语言的内地学生参加。很多学生是在参加过几次以后才知道组织者的基督教背景，并且认识到这些团体并不是大学所辖的机构，而是外来的，但通常有本校大学生参与的组织。
③移民研究（Immigrant Study）中所指的“主人社会”是指移民进入国家的主体社会。
④笔者通过访谈了解到，绝大部分受访者是非基督徒，但仍有4名自称已在内地信教的基督徒。
⑤为保障相关机构与受访人的利益，笔者的访谈笔录涉及的受访人均使用化名。而文中田野场景的描述与对话引文，若非注明，都来自笔者的田野笔记与访谈。
⑥从H书院出发，最早一班公共汽车是在早晨5：40，票价为港币6.4元；末班车从T大学到H书院是在晚上22：25，票价为港币5.8元。许多受访对象向笔者抱怨H书院的地理位置太过偏远，交通不方便。
⑦虽然书院院长和宿舍舍监曾经告知宿生H教会的戒律内容，让一些宿生感到它不同于一般的基督教，但在见面会乃至在笔者整个田野调查期间，书院的宗教人员都未直接透露他们的组织实际是属于“基督复临安息日会”这个具体的支系，而一直是以基督教会这个笼统的称谓来自称的。
⑧内地称法为“住宿生”，在香港称为“宿生”，笔者在文中沿用香港这一称法。
⑨H书院食堂开放时间较短，午餐时间是中午12：00～12：30；晚餐时间是下午17：30～18：00。周六全天和周日中午不开放。
⑩这是笔者收藏的一封H书院教会邀请信。为保障个人权利，该信出现具体组织与人名都做技术性处理，联系方式略。值得注意的是，邀请信的日期说明了教会一方早已准备好这些宗教宣传的材料。
11笔者于2009年9月14日对梁语的访谈记录。
12同上。
13笔者于2009年11月11日对王蓉的访谈记录
14笔者于2009年11月10日对胡明的访谈记录。
15笔者于2009年11月12日对陈学的访谈记录。
16笔者于2009年11月12日对仲辉的访谈记录。
17笔者于2009年11月10日对蔡放的访谈记录。
18笔者于2009年11月11日对马华的访谈记录。
19这当然只是受访者们个人的判断，有研究表明近几年内地的基督教徒人数剧增（左广彦，2011）。
20同注15。
21笔者于2009年11月11日对张海的访谈记录。
22同上。
23笔者于2009年11月13日对黄芸的访谈记录。
24韦伯主观上并不是为了验证新教伦理的“优越性”而写作的，他是在面对卡尔·马克思对资本主义发展的唯物主义经济决定论可能存在的不足时，通过引入文化因素来揭示促成资本主义发展的多元复杂的条件。受访者批评他的同学在挪用韦伯的论述为自己的宗教信仰“优越性”正名时，却可能恰恰违背了韦伯思想本身的初衷。受访者还指出，如果韦伯思想可以用来简单地为基督新教的“优越性”正名，那么许多其他宗教和文化传统也同样可以获得这种优越性。
钱霖亮：香港科技大学人文学部
来源: 开放时代 | 来源日期：2012年第5期