转载自福音与当代中国 http://gospelchina.cn/article-detail/248.html
從人類和基督教的歷史來看，基督福音基本上是以一種“逆地球自轉方向”的方式被廣傳。從教會一開始建立時的猶太-巴勒斯坦地區，傳至中東，然後沿着北非，東歐，西歐，英國，美國，最後越過太平洋而到了中國。因此基督新教并非專屬西方的洋教，而是屬于全人類的天啓宗教。并且在其發展所至，随着年代的變遷，其勢力和影響力也此消彼長。同時，在基督新教發展的軌迹中，一面将文明帶給接受之地，一面又在當地産生神學家促其發展。
自景教入華以來，中國産生的神學家并不多，而能夠同時影響中西方的則更少，倪柝聲是少有的一個。不過，有學者認爲，與其說倪柝聲是神學家，倒不如稱其爲思想家。 因爲他留下了海量的著作，這些著作内容豐富全面，涵蓋基督信仰的各個思想主題，這些著述與其稱之爲“神學遺産”，不如稱之爲“思想遺産”更爲恰當。 其實，他更是一個兼收并蓄的牧者，他的思想和理論主要來自于聖經和對歷史上優秀著作的吸收，也相當程度上在于他自己的創造性直覺和牧會經驗。 以過學界對倪柝聲的思想和地方教會 有不同角度的研究，但缺少完整係統的梳理，筆者通過比較和分析倪柝聲的著述及地方教會的教牧模式，總結并挖掘出倪柝聲思想的特點和貢獻，本文也是拙著《倪柝聲思想和地方教會研究》第二部分結論的概要。 一、倪柝聲的影響 （一）東方的影響 倪柝聲和地方教會的影響首先是在東方。在華人基督徒中，倪氏所著《屬靈人》一書流傳較廣，賴恩融論這本書時說到：“這本書展示了倪柝聲對于西方基督教典籍著作内涵的吸收理解力，以及将其真理精髓轉化爲适合中國讀者的能力。” 李寰]大概估算過，現今華人教會約有 70% 的信徒在人觀方面直接或間接受倪柝聲的區分“靈、魂、體”三元人觀的影響。 就連對倪柝聲神學思想批判的李健安都承認說：“倘若孔子和正統儒家思想塑造了華人的思想模式的說法是正确的，那我們可以說倪柝聲塑造了華人基督徒的思想模式”， 他認爲：“在中國，我們幾乎找不到一所沒有直接或間接受到倪柝聲神學影響的教會。 崇尚倪柝聲學說的人熱切擁抱他的教導。即便是反對倪柝聲和他教訓的人，在思想體係中也或多或少留有倪柝聲教義的痕迹。反對者們哪怕在批判倪柝聲的時候也難免依賴倪的慣用術語和表達方式。” 梅恩英甚至指出：“倪柝聲對當代基督教的貢獻是任何一個中國教會領袖都不可企及的”。 這些評價并不爲過，雖然在他身上也有不少的争議，但隻要是對中國基督教會的研究，都繞不過倪柝聲和地方教會。 （二）西方的影響 其實，倪柝聲的影響并不僅止于華人，也遠超過倪柝聲所領導的地方教會係統。 美國凶h院議員克裏斯·史密斯（ Chris Smith） 引述著名雜志 《今日基督教》（Christian Today）給予倪柝聲極高的評價，認爲他是二十世紀百位最具影響力的基督徒之一，也是第一位對西方基督徒産生影響力的中國基督徒。 倪柝聲的著作《正常的基督徒生活》已經被翻譯成14種語言，其作品在上世紀80年代單本銷量已經達到一千萬冊，從譯本和發行量來看，倪柝聲就屬當代中國非政治類著作在西方銷量最大的作家之一。 同時，地方教會雖然是1922年從福州開始的土生土長的團體，但卻吸引了很多西方人士參加，有據可查的至少有十九位。包括西方各國差會資深的傳教士，就如上海教會成立之初的祝康甯（Charles H. Judd，加拿大，原屬内地會）、 被設立爲上海教會長老的單惠泉（Thornton Stearns，美國，齊魯大學教授，原屬長老會） 以及巴若蘭（Fischbacker，瑞士，原屬内地會）、德文蘭（P. N. Deck，澳大利亞，原屬濟良所）、鍾瑪莉（Mary Jones，澳大利亞，原屬濟良所）、賴恩喜（Clark，英國，原屬内地會）等。 而且，倪柝聲的影響力也體現在跨文化宣教方面，藉由其後繼同工李常受，目前地方教會的見證已經擴展到了全球各地。 在2011年的《台灣跨文化宣教調查報告》中指出，台灣的地方教會自1950年代起，其宣教足迹遍及全球六大洲，并是過去十年中台灣差派宣教士最多的團體。 到2012年，他們已經在全球一百個國家建立教會，建立的數量除中國大陸外，全球已經超過4000處。 （三）中國的馬丁路德 由于歷史上的政治原因，倪柝聲思想的特點和貢獻一直未引起足夠的重視和挖掘，直至近些年才逐漸地被發現和探讨。2012 年，福州市政協文史會編著的《鼓嶺史話》中介紹倪柝聲爲“20 世紀中國的馬丁·路德”。 這至少表現在三方面：第一，回歸聖經，倪柝聲在1925年出版第一期《基督徒報》時，就有一個關于信仰、宗旨和标準的宣言聖經是我們獨一無二的标準。若是聖經純正的道，我們絕不因人反對之故，而怕傳；若不是聖經的道，就是有了惺牵覀円膊桓屹澩！盵19] 第二，他也是一個兼收并蓄的牧者，不是在象牙塔做學術研究的學者。 鄧世安認爲倪柝聲更像是一位神恩式的（charismatic）基督教領袖，而非一個研究型的學者；他往往會随着他領導之教會邉拥陌l展，因時地而制其宜。 第三，恢復人人皆祭司，無論是在福音還是牧養以及講道上，地方教會的特點就是全員參與，各盡功用。這與倪柝聲對 “人人皆祭司” 的重視和教導有關。雖然有不少人也教導“人人皆祭司”，但真正能夠把它實行出來的卻并不多見。 二、倪柝聲思想的特點 倪柝聲的著述多元，豐富而包羅，但不是以學術化的方式，而是爲了教牧的需要，以“去神學術語化”的方式表達出來。其神學思想分散于海量的講道信息中，如同散落的珍珠，卻在神永遠的計劃中被串聯起來。所以，倪柝聲的著作看似沒有係統化，卻自成體係。主要有四個特點： （一）以聖經爲獨一無二的标準 倪柝聲的父母是美以美會的教友，倪柝聲自己也曾就讀于聖公會創辦的福州三一學校。然而，他從小就看到很多教友有名無實，也看不起牧師低三下四的募捐。 由于他看到了這些教會建制上的偏差和腐敗，後來就自己查考聖經，将宗教傳統禮儀置于聖經的原則之下進行考核審視，至終堅定地摒棄西方教會傳統，回歸聖經。比如關于受浸，倪柝聲就援引聖經質疑道：“我讀聖經，看見主耶稣受浸的時候，聖經說祂來到約旦河，說祂從水裏上來。我就想起公會裏替人施洗的時候，用一小碗或者小盆盛水，是怎麽上來的呢？” 倪柝聲也按照聖經對西方傳教士帶來的聖誕節進行了刨根究底，他寫了一篇《聖經眼光中的時事——聖誕紀念》，對天主教、新教各差會過聖誕節發出诘問：“聖經有紀念主耶稣誕生的命令麽？如果神的兒女肯問這一句話，他們就要得着神的亮光照耀他們。但是，可憐！多少的人已經忘記了有問這一句話的必要。照着聖經的命令，主隻叫我們在晚餐裏紀念祂的死而已。祂并沒有命我們作聖誕節，也沒有命我們守復活節！” 倪柝聲從聖經經文本身推斷：“聖經既無明文，誰也不能說定主耶稣是在何日降生。但是，無論如何，12月25日總非基督誕日，這是可以斷言的。路加二章8節以爲主耶稣降生時，有牧人在曠野看守羊群。按着當地的規矩慣例，十月一到，牧人就不在曠野按着更次看守羊群了。謂在十二月尾尚有牧人在野，是必無的事。” 這樣的案例還有很多，倪柝聲每遇神學教義或是教會實行方面的問題，總是要找到聖經的根據和支持。這也影響到地方教會的各種實行，他們的崇拜特點在各方面都迥異于西方的傳統禮儀。 （二）以神永遠的旨意爲綱 倪柝聲的著作看似沒有係統化，卻将各項神學主題聯于神永遠旨意的主幹線上，自成體係。他雖沒有按照西方教會傳統的學術化方式處理各個神學主題，但卻是以神永遠的計劃爲總綱，建構起一套完整的聖經神學思想體係。他把神永遠的計劃置于其神學思想的核心位置，而其内容也是綱領性并包羅性的。楊潔在考察西方世界對倪柝聲研究文獻述評時，認爲李健安、呂沛淵和廖元威等學者有個重大的突破和關鍵的發現，就是倪柝聲神學乃是以“神的計劃”爲核心的體係。 由于倪柝聲對神永遠旨意的強調和重視，促使他将所有的神學主題最終都彙入到實現神的旨意這條主線當中。 無論是在三一神論、基督論、聖靈論、人論、救恩論、教會論還是末世論，神永遠的計劃都貫穿其中，這是倪柝聲神學的特點，也是解讀倪柝聲思想與實踐的總綱和要領。所以，如果說非要給倪柝聲思想做一綜合性神學概括的話，可能用“計劃神學”一詞是再合适不過的了。 同時，倪柝聲不單将神永遠的計劃置于神學思想總綱并核心的地位上，他也指出了完成這計劃的關鍵步驟，就是基督的救恩，而這救恩不單有救贖一面，更有生命一面。救贖是在消極一面爲了赦罪和稱義，在神的計劃裏是後添的，生命是在積極一面爲了分賜和成聖，在神的計劃裏是原初的。信徒不應該僅僅滿足于得到救贖，而應該要不斷地追求生命的分賜，才能夠完成神的旨意。 這種對救恩完整平衡的闡述是基督教歷史上少有的，可以說是倪柝聲在救恩論上的一大貢獻。 （三）融彙貫通後的建構和表達 倪柝聲的神學思想雖然沿襲自大公教會的正統教義，但他更多的是從聖經出發，并結合教牧實踐，再用中國本土化的方式闡述表達出來。他潛心研讀聖經，并大量地暢飲基督教的作品。 他爲着充實自己，定下嚴格的學習課程，進行自我神學教育。 他幾乎收集了第一世紀起所有一流的基督教著作，至少讀過三千本最好的基督教書籍，包括教會歷史、傑出基督徒的傳記和自傳、以及屬靈著作的中心信息和解經。 他雖然沒有讀過正式的神學院，但他卻能自學成才，融彙貫通，經過去蕪存菁的吸收和親身經歷并實踐後，建構起自己的一套思想理論。 正如福建師大教授林金水所說：“倪柝聲吸收西方思想文化的精華，建構了中國人自己的神學理論。他所采取的策略是鑽進故紙堆裏，發掘基督教的真谛，并以比西方傳教士更地道的‘神學’方式來說話。” 北京科技大學教授劉麗敏讀過倪柝聲的著作也感受到倪柝聲“能夠非常自如地把基督教深刻的啓示神學用溄闹袊耖g的語言加以表達”。 謝仁壽、周復初也認爲倪柝聲不是一個係統神學家，而是一個教牧型的牧者，在其當時的歷史背景和處境需要下，大膽地采取“去神學術語化”的方式，嘗試以當時中國普遍大心軌蚶斫獾恼Z言，傳輸正統基督教的思想。 這樣的例子在倪柝聲的著述裏比比皆是，限于篇幅僅舉一例。 關于神的救恩，倪柝聲并沒有使用艱澀難懂的神學專業詞彙，而是用一個滐@的比喻：我多次用的一個比方，今天再用一次，就是救生圈和救生船的不同。當一個人落在海裏，你把救生圈投下去，他抓住這救生圈，不會沉下去，但是，也不會從水裏出來。沉是不會沉，但是，上也上不來。就是這樣死又不死，活又不活的光景。若是救生船，就不是這樣。乃是把落在海裏的人，從海裏救到船裏來。我們的主的救法，不是救生圈的救法，乃是救生船的救法。祂不是叫你不死不活，祂乃是要将祂自己的百姓，從罪惡裏救出來。祂沒有把你我留在罪惡中。所以聖經裏的得救，是從罪惡裏救出來。 這一救生船和救生圈的比喻富有中國特色，簡明扼要，滐@易懂，既使人理解神的救法，又了解其中程度的區别。 （四）教牧實踐性強 倪柝聲的思想理論以“去神學術語化”的中國化的方式闡述和表達出來，應付了當時中國的牧會需要，也能很好地指導地方教會的教牧實踐。倪柝聲這些中國化的表達是有原因的，因爲他講道時面對的信徒範圍很廣泛。既有受過高等教育各界社會精英，就如參加鼓嶺訓練的周康耀是鋼琴家，其妻李壁夏是醫學博士、 林維中是培靈書院校長、 葉志卿是溫州内地會花園巷總堂牧師、 陳恪三則是當時的縣警察局長等， 還有西方各國差會資深的傳教士，其他的受袆t更多是目不識丁的普通信徒。所以，倪柝聲在講道的時候要面對教育程度兩極化的聽校@迫使倪柝聲需要尋找一種既能夠把基督信仰的教義講清楚，又能夠實際地牧養到不同信徒靈性需要的傳講方式。 謝仁壽和周復初認爲倪柝聲在地方教會内部采取了一種“去神學術語化”的進路，在講述神學概念時，剝去其神學術語的包裝，而直接講述其核心思想或觀念。倪柝聲并非學者型的理論家，而是教牧型的實踐者，他所關注的并非是要灌輸聖經或神學的知識，而是要幫助信徒從客觀的教義邁向主觀的經歷。 所以，倪柝聲在牧養信袝r就很需要結合當時的中國文化表達其神學思想，就如在講到得勝的生命時他用批發和零售的比喻：神在基督裏的救法，乃是批發的，不是零賣的。我們不需今天求一點，明天求一點。祂乃是一次而永遠的把一切放在我們裏面。 再如講到傳福音時用一個南方農民基督徒爲鄰居水田灌溉的故事： 在中國南方，一位弟兄在山腰間有塊稻田。在幹旱的時候，他用腳踏的水車，從灌溉的水圳将水踏到他的田裏。他的鄰居有兩塊田在他的下面，一天晚上，在田邊挖了一個裂口，排去了他所有的水。那位弟兄補好裂口，打進更多的水，他的鄰居還是作同樣的事，這樣重復了三四次。所以他和弟兄們商量。他說，“我曾試着忍耐，不要報復，但這對麽？”他們一同爲這事陡嬉葬幔渲幸蝗嘶卮鹫f，“我們若隻想要作對的事，我們必是非常可憐的基督徒。我們必須不隻作對的事。”那位弟兄非常受感動。次日早晨，他爲下面的兩塊田打滿了水，下午再爲自己的田打水。然後水就留在他的田裏。他的鄰居很驚訝他的行動，就開始詢問其原因，過了一段時間也成了基督徒。 這些簡單的例子既通俗易懂又生動貼切，把高深的神學理論簡明地表達出來，同時又具有很強的實踐指導意義，把屬靈的知識轉爲生命的經歷。使人一聽就能懂，一懂就能用。 三、倪柝聲思想的貢獻 以上這些特點同時也是其思想的漢語神學貢獻。倪柝聲從未發明或創建任何教義，他的思想是通過大量的自我神學訓練，經過去蕪存菁的吸收和體驗，融彙貫通而建構起來的。基督教的神學教義經過兩千年的發展，已經相當完善和規範。然而由于東西方神學特點的差異，以及基督教内部各種神學流派的不同，在很多神學主題的看法和表達上還是有不少的沖突和争論。而倪柝聲則超越了東西方文化和表達的差異，平衡了各種神學流派間的沖突或對立，融合了不同神學方法的特點，也彌補了一些神學主題的缺漏。爲世界基督教思想史作出了一份中國貢獻。 （一）超越東西方的差異 關于神學，東西方教會傳統的定義和認知差别較大，西方教會的神學傳統注重科學理性係統地論證分析，這容易導致對信仰的客觀化和教條化；而東方教會的神學則注重與神的關係并對神的經驗，這樣容易對信仰産生活潑的體驗和見證，但也容易導致唯靈論和神秘主義。正如奧爾森所說：“西方天主教及更正教比較注重與哲學結合的理性係統化神學，而東方正教則比較注重無係統的經驗靈修神學。由此可見，東西方教會的基本态度和神學思維模式完全是分道揚镳：拉丁西方的神學方法，比較崇尚法律與務實，并且強調成文法規與客觀标準的權威；而希臘東方的神學模式，則比較神秘與注重思辯，并且強調敬拜的權威、流行的敬虔表現以及傳統遺産。” 他們之間的差距如此之大，甚至彼此無法理解，引起對抗和争鬥。然而，倪柝聲則超越了這種差異，他對屬靈生命和神學知識有清晰的區分。他說：神的話有兩個不同的範圍，第一個範圍是道理、神學的；第二個範圍是生命、屬靈的。這樣分沒有錯，因爲保羅說要分開神的話。 但也保持了兩者之間的平衡：“而且，神學不能隻用理性去研究，還要把真理見證出來。這是今日的一個大需要。” 因爲，見證不是道理，不是你去想出來的；見證也不是神學，不是聖經裏對福音的解釋。我們爲基督作見證，隻能按着我們所認識的基督；我們不能爲基督作見證，過于我們所認識的。你認識基督有多少，就能在人、在神面前宣告有多少。 倪柝聲這種對屬靈生命的注重與東方教會的傳統如出一轍，但他同時也防止了東正教的神秘傾向，鼓勵要把生命見證出來。既非理性主義，也非神秘主義。顯示了倪柝聲在生命與真理、内在屬靈與外在見證之間尋找到了平衡。 關于三一神論，東西方教會的側重和表達也是不同的。東方教父（以亞他那修和迦帕多家三教父爲代表），他們是先強調聖父、聖子、聖靈三個“位格”是彼此不同的，再強調他們在行爲、存在（ousia）上的密不可分，可以說是“由三而一”；另一種是以奧古斯丁爲代表的西方教會模型，是先強調上帝的“一”，再述及三個位格的不同，可以說是由“一”而“三”。 東西方教會對于三一神的理解，不單有進路和側重上的不同，還有用詞上的不同，以奧利金爲代表東方教會一直使用“三位一質”來描述三一神，即Three hypostases in one ousia（或homoousia）。但是，西方拉丁教會使用的實質（substantia）卻與東方希臘教會使用的位格（hypostasis）是同義詞，形容“三”和“一”的用詞意思剛好對調 ，所以當彼此聽到對方的用詞時都無法理解，以致引發多年不必要的争論和相互的指責。 對于如此奧秘又晦澀的神學主題，倪柝聲超越了東西方的差異，以中國化的方式提出用“三而一”來表達。 他在這段回答讀者來信中言簡意赅地論述了三一神的教義要點：第一、神的獨一性；第二、神既三又一，聖父聖子聖靈雖然有分别，但都是神；第三、三一神的名稱，用三而一好過三位一體；第四、三一神是個奧秘，人是有限的。這樣的概說很符合倪柝聲非神學化的表達方式，在牧會中也很容易使普通信徒都能夠聽懂。 （二）平衡不同神學流派的沖突 在早期基督教的三位一體神學中，聖靈論是一個遲起的問題。教父們甚少專門把聖靈作爲三位一體神學的主題作深入讨論。 東方教會的三一論架構，給予聖靈比較獨特的地位，認爲聖靈由父而出，聖子爲父所生。他們反對西方教會的“和子說”，因爲這樣模糊了聖靈的角色，會導致聖靈地位全然被忽略的可能。 這樣的沖突導致了1054年的東西方教會正式的分裂。随着十九世紀末靈恩邉拥呐d起，聖靈論再次被重視起來，但也因靈恩派過于強調恩賜和神迹導致不少的混亂，也引發了很多的争論。相較于歷史上聖靈處于“灰姑娘”的地位，倪柝聲的著述對聖靈卻給予了足夠的重視。他對于聖靈的神性和位格有清楚而明确的論述，強調聖靈不僅僅是一種能力或恩賜，乃是有位格的神。 倪柝聲不單注視聖靈的神性和位格，也同樣看重聖靈的工作。不過因爲聖靈的工作豐富而多元，靈恩邉又杏殖霈F諸多混亂的情形，所以需要平衡地對待。華人教會中有些信徒致力追求奇迹異能等特殊恩賜，有些信徒則諸如方言異夢、醫病趕鬼等神迹奇事如洪水猛獸，大多數的信徒則在兩個極端之間，既彷徨又迷茫，既好奇又恐懼，不知所從。 倪柝聲自己經歷過聖靈的澆灌， 也在教會中教導如何得着聖靈的澆灌。然而，他卻能把握好度，既不鼓吹高擡，也不否認禁止。主張要裏面和外面的平衡，個人與團體間的平衡，以及一般和特殊的平衡。他也注重體驗和理論的平衡，即聖靈的引導與聖經的教訓之間的平衡。 聖經中有些經文似乎在講，救恩完全在乎神。就如：不是你們揀選了我，是我揀選了你們（約十五16）；神預先所知道的人就預先定下，所預先定下的人又召他們來（羅八29-30）；神在創立世界以前就揀選預定了我們（弗一4-5）等。另外有些經節似乎又強調，救恩乃在于人的選擇，就如至于我和我家，我們必定事奉耶和華（書二十四15）等。這兩類經節似乎無法彼此相合，以致歷史上産生許多争議，最典型的可謂五世紀的奧古斯丁——伯拉糾之争，以及改教後的加爾文主義——阿米尼烏主義之争。 這些沖突和争論一直延續至今，從來就沒有停息過。其實這二者并非全然互相排斥，而是可能互相補足。 它們猶如天平的兩端，需要平衡不能偏頗。 倪柝聲把握住了這個平衡。首先，他平衡了神的主權與人的自由意志之間的關係。他用一個滐@的比喻說明這兩者的關係：天堂的門口寫一個“凡”字，無論誰要進去都可以；等到進去了，回頭一看，寫着說，你是預定的。這話可以表明神真理的兩方面。我們的經歷正是這樣。當我們信主時，願意就信了。信了以後，回頭一想，怎麽許多比我好的人沒有得救，我是頂不好的卻得救了，我隻能說這是神預定的。這樣，真理就平衡了。 他也根據聖經區分得救與得賞以解決神恩獨作與神人合作之争，以國度論來平衡救恩論中的極端思想。國度和得救是有分别的，永生和賞賜也是不同的。得救是因信而白白得着的，得賞卻是要付代價的。得救與得賞的區别解決了奧古斯丁——伯拉糾之争，國度的真理也解決了加爾文主義與阿米尼主義之間不可調和的問題。 這是倪柝聲救恩觀在漢語神學中的極大貢獻。 （三）融合了不同神學方法的特點 自從初期教會以來，基督論的研究普遍是以神論爲出發點，得出的結果也是以神爲中心的。但是到了十八世紀後半葉，人們越來越相信，從接近耶稣在世時的歷史開始研究，越能得出更好的結果，也就是說要去研究歷史上的耶稣。尋找歷史的耶稣方法論一般被稱爲“從下而來的基督論”，持這種立場者基本上是多馬主義者（Thomistic，指阿奎那及其跟從者的思想，肯定理性在信仰上的功用）；而以神爲中心的研究方法被稱爲“從上而來的基督論”，這是教會最初幾個世紀研究基督論的基本策略和方向，他們從不懷疑整本聖經的歷史可靠性，而持這種立場者基本是信心論者（fideistic，謂信仰隻可憑信心獲得，非藉理性）。 這兩種基督論均有本身的長處和弱點，在某些情況下，一個立場的言說會構成對另一種解釋的批判。拉丁美洲神學家較傾向以歷史架構來從事基督論研究，故強調從下而來的基督論。然而，亞洲人則較偏形而上導向的研究，因此支持從上而來的基督論。 倪柝聲則是全面平衡地看重耶稣基督的職事，包括祂的道成肉身、爲人生活、釘死復活、升天得榮、再來審判等。他認爲耶稣基督的職事是包羅萬有的，祂的死與復活都是包羅萬有的。神的兒子包羅萬有的死，與包羅萬有的復活，已經在我們以外完滿并最終的成就了。 祂所完成的救恩也是完全的救恩：“主耶稣在十字架上所成功的，不隻救你脫離罪惡的刑罰，也是救你脫離罪惡的痛苦。祂是預備了一個完全的拯救，叫我們可以天天在地上，不隻有那初步的得救，并且有天天的得勝。” 倪柝聲這種對耶稣基督職事的全面概括，可以說是一種整全性的基督觀，融合了“從上而下”與“從下而上”的兩種方法論進路。 另外，初期教會有兩個釋經傳統：一個是希臘的斯多亞派所注重發展的，對古代文本的寓意（allegorical）解釋；另一個是猶太教對舊約聖經的字義（literal）解釋。在早期的基督教思想中，亞歷山大學派的寓意釋經法乃是主流的方法。而安提阿學派則于四、五世紀後期在叙利亞開始興盛，他們比較注重字面與歷史的釋經法。這兩種釋經進路在基督教歷史中也形成了張力甚至沖突。 其實，兩種解經方式非此即彼的對立關係，也并不彼此排斥，它們各有利弊，完全可以互相補充。但是在聖經解釋學中，有一個最基本的錯誤是偏狹主義，就是認爲自己所接受訓練的那一套解經體係，乃是惟一的解經體係。另外的一個錯誤是，認定某種傳統的，或是自己所熟悉的解經方法，是惟一适當的解經方法。顯然，釋經學應該排除主觀主義和偏狹主義的錯誤。 倪柝聲完全避開了這種錯誤，他很好地融合了字義解經和靈意解經，而且強調要先字面解然後才能靈意解， 凡是當靈意解的地方，聖經自己會指明， 且不能與字面意和整體性沖突。 林榮洪肯定，倪柝聲的讀經法超越了字義文法的、及歷史的解經法，打開了一個與屬靈生命相關的“更高雅度”。 他也在信條主義之靜态機械式釋經與敬虔主義之動态活潑式釋經間找到了平衡。 （四）彌補了一些神學主題的缺漏 三位一體是基督教神學的核心内容，是一切基督教神學的開端。 當然，三一神的教義（the Doctrine of the Trinity）也是最晦澀，并且最難理解的。 因爲三一神本身是個奧秘，而人類的語言和理解都是有限的。馬丁·路德（Martin Luther）就曾警告我們不要以我們天然的智力來探索神聖三一的真理。他說：“因爲這個論題（即三一）是非常難以掌握的，首先因其之微妙，次則因我們的軟弱。因此，想要更深涉入其中奧妙，乃是全然愚拙且危險的。若我們真能夠這樣作，我們就不需要聖經的引導了。 同時，很多人也認爲三一教義隻是一個關于上帝的抽象教義。康德就曾說過：“三一神的教義，不要說它超過人所有的思維概念，就算人相信并明白了它，也沒有任何實際的作用。” 倪柝聲不單超越了東西方關于“三”和“一”之間不同的側重所引起的争論，也避開了艱澀難懂的神學教義專業詞彙，他的三一神觀更揭示出三一教義的實踐意義。根據倪柝聲的觀點，三一神并非主要爲信徒研究明白，而主要是爲着信徒在生活中的經歷。 三一神作工，爲要使人經歷并享受神。神把祂的兒子賜給我們，神也把聖靈賜給我們。 另外，倪柝聲也在《亞伯拉罕以撒雅各的神》一書中，詳細地論述了一個信徒如何完整地經歷三一神，以達到神最終的目标。 正如餘潔麟所說：“今天人無法用天然的語言來解釋，父、子、靈三者如何(How)是三又是一，但聖經卻給我們看見，父、子、靈爲何（Why）是三而一。祂的如何，涉及祂的所是、祂的素質。祂的爲何，說出祂的目的和祂的經綸。” 所以，倪柝聲将三一神的問題從學術的解釋重新歸回到啓示與經歷的根源裏。 這是對核心又奧秘之三一神教義的重要補充，也是倪柝聲思想的一大特點和貢獻。 同時，倪柝聲乃是從神永遠計劃的角度來看救恩論，将救恩論聯于基督論和教會論，也指向末世論，以完成神的旨意和目的。希伯來書二章給我們看見，救贖不光是爲人的罪得赦免，不光是人得救的問題，救贖乃是要挽回人到當初創造的目的裏去。 所以，神的救恩乃是爲着神的旨意，而神旨意的中心乃是基督。這救恩在信徒身上的目的乃是得着基督的生命成爲神的兒子，在今生跟随基督并憑基督生活，最終進入國度，彰顯基督的榮耀。我們是罪人需要得赦免；我們也是人需要得着神的生命。這樣才能達到神的目的。 神要在人身上達到祂的目的，固然必須先解決罪的問題，但祂最終的目的，乃是要把祂的生命分給人。人若沒有神的生命，就絕不可能進入神的國。所以人要進神的國，要成爲神的兒子，就必須得着神的生命。主耶稣本來是神的獨生子，但神并不滿意于隻有一個獨生子，祂要得着許多的兒子。人要成爲神的兒子，就得接受基督。神的目的乃是要得着一班與祂兒子之模型畢像畢肖的人，好作祂的兒女，在榮耀中與祂永遠同在。 而且，倪柝聲進一步指出，神的心意不是要得着單個的屬靈人，乃是要得着團體的教會。他認爲，得救與基督的身體有關：神所要得着的，乃是一個團體人。神不滿足于單個、分開的基督徒。 所以，神的心意就是要得到一個團體的人——教會，由一個一個聖徒裏面的基督合成的。教會是團體的基督，是在聖徒裏零零碎碎的基督合成的。教會作爲基督的身體，乃是基督的繼續；基督所有的一切，乃是教會的。基督所得着的地位，教會也得着；基督所完成的工作，教會繼續維持。 歷來對于救恩的論述大多強調法理的救贖方面，而且應用在個人一面，倪柝聲卻能平衡地強調救恩的生命方面，并且應用在團體一面，并聯于神永遠的旨意，這是對救恩觀的重要補充，也是其在漢語神學中的特别貢獻。 總結 綜上可見，倪柝聲并非一個係統神學家，而是一個兼收并蓄的牧者。他的思想和理論主要來自于聖經和對歷史上優秀著作的吸收，也相當程度上在于他自己的創造性直覺和牧會經驗。他的影響貫達東西方，不愧被稱爲“20 世紀中國的馬丁路德”，并被評爲“二十世紀百位最具影響力的基督徒之一”。倪柝聲的著述多元，豐富而包羅。看似沒有係統化，但卻自成體係。 主要有四個特點：第一，以聖經爲獨一無二的标準，凡事都要找到聖經的根據和支持； 第二，以神永遠的旨意爲綱。倪柝聲将各項神學主題納入神永遠旨意的框架，也将各項神學主題聯于神永遠旨意的主幹線上；第三，融彙貫通後的建構和表達。倪柝聲雖然沒有讀過正式的神學院，但他卻能自學成才，融彙貫通，經過去蕪存菁的吸收和親身經歷并實踐後，建構起自己的一套思想理論；第四，教牧實踐性強。倪柝聲的思想理論能夠以“去神學術語化”的中國化的方式闡述和表達出來，能應付當時中國的牧會需要，也很好地指導地方教會的教牧實踐。 同時，倪柝聲雖沒有發明或創建任何教義，但他能夠融彙貫通各種神學流派，表現出來的對西方神學的強大整合性以及将此轉化成一套符合中國傳統倫理修養思維的靈命知識體係。 并且超越了東西方文化和表達的差異，平衡了各種神學流派間的沖突或對立，融合了不同神學方法的特點，也彌補了一些神學主題的缺漏。爲世界基督教思想史作出了一份中國貢獻。當然，本論文僅是《倪柝聲思想與地方教會研究》第二部分的摘要，還有很多内容值得深入探讨，在該書中有詳細地展開。 腳注 作者：蘇州大學宗教研究所研究員
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