三边责任：亚伯拉罕、以撒和以实玛利如何以及为何、给谁以及从谁那里而来提供和拒绝死亡的赠礼
R. Christopher Heard
两个儿子，两种供奉
说亚伯拉罕打算献祭（sacrifice）他心爱的儿子，这种说法一开始就是成问题的，因为犹太教、基督教和伊斯兰教传统都一致认为，在神要求献祭的时候，亚伯拉罕实际上有两个儿子——以实玛利和以撒。在犹太教徒、基督徒和穆斯林之间就对该供奉（Offering）的解释方面进行的种种论争，常常关注的是预定牺牲者（intended victim） 的身份。犹太教传统——它扎根于《创世纪》22——将以撒的身份视作预定牺牲者。基督教传统在字面所指的献祭方面同意犹太教传统，但在以撒的身上看到了耶稣之死的先兆。《古兰经》版本的供奉（37章：99-113）并未说出预定牺牲者的名字；某些伊斯兰解经者认为该故事将以撒描绘成预定牺牲者了，而另一些 则认为该故事将以实玛利置于那个位置上了。犹太人、穆斯林和——在一种不同的方式下的——基督徒都将与亚伯拉罕的那种表面上的关联置于祖先的祭刀之下。这一事实（ 我会回到这一点上来）为思考死亡的赠礼，为了解——不妨这样来阐释德里达——将它送给谁、但不要从谁那里接受它、以及为什么，打开了一种迷人的可能性。 尽管如此，我还是要从圣经文本《创世纪》22开始。祁克果在《恐惧与战栗》中的沉思涉及到了这一故事形式，德里达在《死亡的赠礼》里同样如此。尽管德里达偶尔在与亚伯拉罕的关联中使用“犹太教-基督教-伊斯兰教的”（Judeo-Christian-Islamic）这个复合形容词（德里达1995，64），也偶尔从依据希伯来风格发声的“亚伯拉罕”（Abraham）转换成依据阿拉伯风格发声的“易卜拉欣”（Ibrahim）（德里达1995，69），甚至在某个段落里还略略提及伊斯兰传统将以实玛利当作预定牺牲者（德里达1995，69），但是他在1995年英文版《死亡的赠礼》中从来没有提起过以实玛利的名字。 该供奉依然彻底是“以撒的献祭”。德里达的对话者祁克果同样如此。他勇敢地说，“亚伯拉罕只有一个心爱的儿子”（1985 ，54），即便他在几页前的一个地方附带地提到过“夏甲和 驱赶到野地去了的那个儿子”（1985 ，47）。因此祁克果和德里达 都是以祭坛上的——或者至少是要被送往祭坛的——以撒开始的。 或许在这里复述一下祁克果对《创世纪》22的解读的某些重要环节是很有用处的。神对亚伯拉罕提出的一项艰巨的命令：“你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为燔祭。”（《创世纪》22：1 ）。从表面上看来，亚伯拉罕处于那种与一切伦理事物相矛盾的状态中， 他严格按照字句遵守了这一命令。对于祁克果来说，亚伯拉罕变成了“信仰的骑士”，因为“他并没有怀疑，并没有苦恼地左顾右盼，他没有以他的祷告向天意挑战”（1985 ，55）。祁克果特别强调了亚伯拉罕在整个事件当中的“苦恼”：
如果我自己要去与他说，我会首先描绘出试炼的痛苦了。因为那事，我将像一只水蛭一样，遍尝出自父亲苦难的一切恐惧、困窘和磨难了，而这是为了能够描绘出亚伯拉罕在坚持信仰时所遭受到的一切苦难。（1985 ，81）
为了解释亚伯拉罕不顾这些恐惧、困窘和磨难，依然能够献祭以撒，祁克果似乎在借助《希伯来书》11给予他的透镜察看亚伯拉罕：亚伯拉罕“始终……有信仰，他相信神不会从他这里要去以撒……神会给他一个新以撒，使献祭的牺牲复活” （1985 ，65；《希伯来书》11：17-19）。因此亚伯拉罕的信仰击败了他的恐惧，他准备好将刀——他的信仰的体现——划过以撒的脖子，直到这位骑士用来武装 的那种信仰在最后一刻被来自天上的声音挡开了为止。 在《死亡的赠礼》里，德里达将祁克果的解读中的某些因素换位到他自己“死亡的赠礼”的语汇中去了，而经过如此转换的那些因素又将我们带向了对这个故事的一种新思考。特别是，德里达对以撒之死亡的赠礼进行的定向，对于解释 具有深刻的意义，尽管这些 中的一些在《死亡的赠礼》本身当中还未获实现。亚伯拉罕愿意杀以撒，这是为了谁的利益，或者说是为了谁呢？依据祁克果，
那么为什么亚伯拉罕要这么做呢？ 为了神，或者换种说法也一样，为了他自己。他为神那样做，因为神需要他信仰的证明；他为他自己那样做，是为了能够给出证明。（1985 ，88）
或者用德里达的语调来说，神“要求亚伯拉罕将以撒杀死，亦即 向 自己献上一份死亡的赠礼”（1985 ，65），并且“亚伯拉罕已准备好同意献一份死亡的赠礼， 将他要将儿子引致的死亡献给神”（1985 ，75）。祁克果对献祭的理解表现在图1中。
亚伯拉罕
献 祭
以撒 神 为了
图1 《创世纪》，典型的
然而如果不同时看到他的哥哥以实玛利（他就在摩利亚之外，就在视野——或许是外围视野——所见的那座山的边上），要凝神察看祭坛上的以撒是困难的。因为尽管神提出用“你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒”来考验 ，读者们还是非常清楚：亚伯拉罕有两个儿子。那些阅读经验在Genesis Rabbah中被定型了的读者，当然会注意到以实玛利在《创世纪》22中持久的在场：
而他说：我请你带上你的儿子，等等（ⅹⅹⅱ）。他对他说：“我请你——我恳请你——带上你的儿子”。“哪一个儿子？”他问道。“你唯一的儿子，”他回答。“但两个都是各自母亲的独子啊！”——“你最爱的那个”。——“慈爱会有界限吗？”“甚至以撒，”他说。而他为什么不立即告诉他呢？那是为了使得他 在他眼里显得更可爱，并酬他以一切美言。（Genesis Rab. 55：7）
犹太圣经注释揭示出，上帝指点中的三项——“你的儿子”、“你唯一的儿子”、“你最爱的那个”——在表面上可以同等合适地用在以撒和以实玛利身上。因此以实玛利隐现于《创世纪》22的边缘。以实玛利在《创世纪》22中的这一“踪迹”是特别具有启发意义的。就在一章之前，亚伯拉罕将以实玛利和他的母亲夏甲从自家营地中逐出去了——这是在神认可了撒拉对这一驱逐的坚持之后发生的。因此，《创世纪》21和22展现了两个平行的故事：在《创世纪》21中，神命令亚伯拉罕驱逐以实玛利，亚伯拉罕照办了；在《创世纪》22中，神命令亚伯拉罕献祭以撒，亚伯拉罕全力去做。在情节方面某些小的因素加强了 两个故事之间的平行性的印象。在《创世纪》21中，亚伯拉罕在清早就请夏甲和以实玛利出门，给他们的供应品如此之少，以致那个男孩立即面临了死亡的威胁——人们可以说，亚伯拉罕只提供了一囊水和一条面包，实际上是把死亡带给了以实玛利（夏甲似乎更坚韧些；对这些供应品的更充分的讨论，见Heard 2001，86-90）。唯有最后一刻，神的天使的介入才保住了以实玛利的命。在《创世纪》22里，亚伯拉罕一大早就带上以撒进行献祭，很不幸，这场献祭没有供品——也就是羔羊。亚伯拉罕只带上火和柴，没带羔羊，表明他的计划是要杀死以撒。唯有最后一刻，神的天使的介入才保住了以撒的命。两个故事之间强烈的照应是建议 把它们当作一双配对物（a matched pair）来读（参见Goldingay 1998,148；Gossai 1997，7；Leviant 1999；Levenson 1993，103-110，123-124；Wenham 1994，99-100）。 然而，将《创世纪》21和22当作配对物来读，却使祁克果——以及德里达——对《创世纪》22的解读的某些方面复杂化了。在《死亡的赠礼》中，德里达处处指亚伯拉罕 杀死以撒（亦即“置以撒于死地”），指亚伯拉罕 将以撒的死献给神（比如德里达1995，75，93）。在以实玛利的遭逐和以撒的献祭之间的种种平行迹象使得这一表达的后一部分成问题了。固然，要是单读《创世纪》22的话，似乎亚伯拉罕献祭以撒只是对神的命令的一种回应；似乎杀死以撒，亚伯拉罕就将以撒的死献给了神。但果真如此吗？倘若我们探入到亚伯拉罕内心的推理中去， 我们所能见的还是这些吗？ 《创世纪》21本身给了我们一些线索。在这个故事里，撒拉要求亚伯拉罕将以实玛利和夏甲逐出家庭，这一要求明显是一个经济问题：撒拉“对亚伯拉罕说，‘你把这使女和她儿子赶出去！因为这使女的儿子，不可与我的儿子以撒，一同承受产业’”（《创世纪》21：8-10）。不论人们如何解释对以实玛利与以撒一同断奶的那种不可消解的模糊描述（见Heard 2001，82-86的讨论），撒拉所陈明的根本原因完全是、且只是财富方面的。她不希望亚伯拉罕死的时候，他的财富被分给两个儿子；所有财富都得归以撒。因此一旦神许可了撒拉的要求，亚伯拉罕就以有效的方式为以撒（和撒拉）而牺牲了以实玛利（和夏甲）。这导致了另一种对牺牲的处理，见图2。
亚伯拉罕
献 祭
以实玛利 以撒 为了
图2 《创世纪》21，明显的
这样表述固然精确，但却遗漏了《创世纪》21中一个重要的因素，就是亚伯拉罕最初对撒拉的要求的反应。叙述者描述说，亚伯拉罕起初“因他儿子的缘故”，对此感到很忧愁。只是在神向亚伯拉罕保证以实玛利会活下去——事实上是会兴旺——之后，亚伯拉罕才实际地完成了对夏甲和以实玛利的驱逐。然而在实际的驱逐行为中，亚伯拉罕实质上以食物与水的贫乏供给，将死亡带给了遭逐者。亚伯拉罕是在检验神，看后者是否会带来 允诺的以实玛利的兴旺呢，还是“出于信仰”在行动（正如祁克果追随《希伯来书》作者的看法，屡屡提出的那样）？在两种情况下，撒拉都会为了以实玛利的幸存而责备神，而不是亚伯拉罕。至少在她看来，亚伯拉罕是为以撒而献祭了以实玛利。 上面 看到的《创世纪》21和22之间强烈的平行关系要求 对《创世纪》22进行再考察，看看在那里，亚伯拉罕的行动是否可以被解读成他在《创世纪》21中的行动的镜像。下面这种情况是否可能：在《创世纪》22里，亚伯拉罕默默然愿意献祭以撒，这可能并不是因为亚伯拉罕像祁克果会说的那样，是一位“信仰的骑士”，或者像德里达会说的那样，“否弃了算计”（1995，95-97），而毋宁是因为他现在找到了颠倒《创世纪》21中对以实玛利的“牺牲”（驱逐）的一个机会？在《创世纪》21中，亚伯拉罕为了以撒而“牺牲”了以实玛利。有没有可能，在《创世纪》22中，亚伯拉罕愿意为了以实玛利而献祭以撒呢？这导致了图3中一种更不正统的“献祭”。
亚伯拉罕
献 祭
以实玛利 以撒 为了
图3 《创世纪》22，非正统的
固然，这不是最常见和最流行的解读。人们甚至可以称之为异端。然而在第22章之前，亚伯拉罕常常表现得好像他更喜欢以实玛利，而不是以撒。当神在《创世纪》17中宣布了以撒将会在亚伯拉罕这里出生时，亚伯拉罕立即反对 ，并且向神陈情，请神眷顾以实玛利 。在同一章，亚伯拉罕给以实玛利行了割礼，使以实玛利的身体带上了约（covenant）的标识，神在约里明白地说，以撒——而不是以实玛利——将成为继承人。在《创世纪》20中，亚伯拉罕对尚未出生的以撒的福利——或他 的父权——没有任何兴趣。即使是在以撒出生以后，撒拉关于驱逐夏甲和她儿子的要求也困扰着亚伯拉罕，这正是因为他对以实玛利慈爱不舍。亚伯拉罕愿意献祭以撒，这不可以至少部分地看作是因为对以实玛利的偏爱吗？ 大部分读者太过轻信地将《创世纪》22：2中上帝眷爱以撒解读成亚伯拉罕所爱的儿子，很有可能不会允许自己进入这样一条推理路线。德里达自己对亚伯拉罕爱以撒的肯定更多地处在逻辑必然性的领域中。对于德里达来说，亚伯拉罕必定爱以撒；否则的话，献祭就不是献祭了：“如果我将我所恨者置于死地，或者将死亡带给他，那就不叫献祭了。我必定献祭我所爱的”（1995，64）。 然而我们所面对的事实是，“神不希望那孩子被杀死。但亚伯拉罕则愿意 。归根结底，神说的是‘不’。为什么亚伯拉罕不这样呢？”（Fewell与Gunn 1993，54）。或许亚伯拉罕其实并不真的爱以撒（参见Davies 1995，111），或者至少爱以实玛利要多一些。或许对以实玛利的这样一种偏爱就是神需要以一种故意——用Genesis Rabbah的话来说——“使 在 眼里甚至显得更可爱”的方式来言说的原因。亚伯拉罕可能心想，以撒死去以后，以实玛利可以再度成为他心爱的儿子（或许他——而不是以撒——一直就是），既可以继承财富，也可以继承约。尽管这样一种解读扰乱 ，它却具有这样的优点：揭示了《创世纪》21和22所具有的“镜像”性质，如图4所示。
亚伯拉罕
献 献 祭 祭
以实玛利
以撒 为了
图4 《创世纪》21和22，平行的
倘若我们接受了下面这样的观点，我们应该怎么说神呢：亚伯拉罕之所以愿意献祭以撒，不是因为他否弃了算计，而正是因为他算出了以撒之死给以实玛利所带来的好处？德里达追随祁克果，提出“神不会要求亚伯拉罕置以撒于死地，也就是说， 将一种死亡的赠礼作为供品献给自己——献给神——，除非亚伯拉罕对他的儿子具有一种绝对的、独一无二的和不可计数的爱……”（1995，65；参见Levenson 1993，127-128）。但事情必然如此吗？或许神在要求以撒之死的时候有别的动机呢？很显然，神要求亚伯拉罕做某种神并不真的想要他去做的事情，就是去杀以撒。神要求（asks for）以撒之死，但神并不想（want）以撒死。这并不是神头一次要求亚伯拉罕做这种事情了，这种事情一旦完成，就将使神既定的关于代代传承神与亚伯拉罕定的约的计划复杂化；这样做没有任何意义。即使神在17：19中热烈地指出，神指定以撒来继承约，在这里的第22章中，神还是要求亚伯拉罕杀死以撒。在同一章里，神命令亚伯拉罕给自己和他家族中所有男子行割礼。正如在第22章中一样，亚伯拉罕严格按照字句照办了此事。尽管如此，给亚伯拉罕家族所有男子行割礼 使得 必须要为以实玛利行割礼了。然而割礼即是参与到神与亚伯拉罕的约中去的身体标志，而神在17：19里明确地将以实玛利排斥在约之外了。因此以实玛利在他的身上就带有了神显然并不将他视作其中一部分的那种约的标识；尽管如此，这种标识却产生于亚伯拉罕彻底遵从上帝的命令。如果同时从两个儿子方面来看的话，神的短期命令就与神的远期计划的目的发生了冲突。 最近，一些解释者开始质疑：对神在第22章进行的试炼的传统理解是不是可以设想的最合理的 ？Danna Nolan Fewell和David Gunn注意到亚伯拉罕“在献祭他的家庭成员时毫不痛苦”，追问这一试炼是否“真是被设计用来检验亚伯拉罕会走多远的？”（1993，53；参见Gunn和Fewell 1993，98；Trible 1991，188）。有了亚伯拉罕献祭他的妻子们（第12、16、20、21章）和儿子（第16章，初生的；第20章，初生的；第21章）的记录，神还可能真的怀疑亚伯拉罕是否愿意献祭以撒吗，尤其是当亚伯拉罕真的更爱以实玛利，而不是以撒（即便在晚年时也是如此）的情况下？难道神可能会希望亚伯拉罕会拒绝献祭以撒，或者至少会对献祭有所抗议，就像在神宣布以撒会降生于他时他轻微地反对将以实玛利逐于约外那样（《创世纪》17）， 他对撒拉要求驱逐以实玛利感到极度不快 （《创世纪》21）， 他为所多玛的留存讨价还价 （《创世纪》18），更别提 他尝试从基大老玛和同盟的王们那里夺回财物 了（《创世纪》14）？涉及以实玛利和财物时，亚伯拉罕偶尔会赌上自己的命，或者——这样说是一样的——挑战神的计划。难道神可能试着了解，亚伯拉罕对以撒的爱是否能与他对以实玛利的爱相匹敌（或者甚至超过 ），并希望得到一个肯定的答案吗？ 德里达本人在援引列维纳斯时所加的一条脚注里极其轻微地为这种可能性打开了一扇门：
但人们可以提出相反的 ：亚伯拉罕对那通过禁止他实施人的献祭来将他带回到伦理秩序中去的声音的关注，是该剧中最为激烈的环节……正是在那里，在伦理中，对主体的独一无二性有一种诉求，为了蔑视死亡，生命被赋予了意义。（1995，78；引用列维纳斯1976，113）
列维纳斯将亚伯拉罕放弃对献祭以撒的关注描绘成“该剧中最为激烈的环节”，这让人回想起Rembrandt和Caravaggio对这一场景的形象化再现（包括1995年英文本的《死亡的赠礼》一书封皮上的雕版画），在那里，天使被描绘成以身体接触来阻止亚伯拉罕完成献祭。 从对神的意图的这另一种解读的观点来看，亚伯拉罕很糟糕，没有通过试炼，他表明他对以实玛利的爱仍然是足够强烈的，以致于利用神的奇怪命令所提供的机会来杀死以撒，好让以实玛利代替 享受神的眷爱。尽管如此，即使那些不情愿将如此卑鄙的算计归于“父亲亚伯拉罕”的读者，也得承认以实玛利可能会从以撒的死中受益，这就像第21章中以撒的经济利益不仅仅是以实玛利遭逐的结果，也是它的原因一样。因此即使是基于可能的最温和的解读，亚伯拉罕所尝试的以撒死亡的赠礼也被残酷地引向以实玛利了。亚伯拉罕在第21章中为了以撒的利益而（通过驱逐）牺牲了以实玛利；如果他在第22章中（通过杀害）成功地献祭了以撒，以实玛利很有可能会受益。三边关系获得了完美的平衡。每个儿子都从对方的死中获益。
一种供奉，两个儿子
《创世纪》21和22提供了一种结构上的平衡配对物：亚伯拉罕试图将 每一个儿子的死 给另一个儿子。在这两份文本中的供奉，其机理是不一样的： 放逐（《创世纪》21），而 杀死（《创世纪》22）。然而以实玛利和以撒相互之间的映照还不止于此。伊斯兰传统中的某些路线实际上将以实玛利等同于亚伯拉罕的供奉的预定牺牲者。这些传统使给予死亡者和接受死亡者之间的三边关系更紧凑，并引向了伦理和责任的问题。 《古兰经》版本的供奉出现在章37：99-113。然而《古兰经》并未指出牺牲者的名字。在伊斯兰教内部出现了这一故事的一些不同的版本，其中某些认为牺牲者是以撒，另一些则认为是以实玛利（见Calder 1988和Firestone 1989的描写和分析）。Reuven Firestone（1989）追溯了从早期那些认为以撒是牺牲者的伊斯兰解经者，到后来的解经者，以及最后占统治地位的观点——认为以实玛利是预定的牺牲者——的一般趋势。历史的趋势很容易使人们以为那认定以撒 的传统——反映在《创世纪》22中——要比反映在《古兰经》里的那一没有指定 的传统更为古老。尽管如此，Firestone告诫人们不要与“借《古兰经》之眼来解读圣经”相反地“轻易借圣经之眼来解读《古兰经》”（2000，182）。接下来他一反自己早先的做法，提出说，该故事的一个更接近《古兰经》版本——该版本没有明确指出牺牲者的名字——的版本实际上可能比现今在Tanakh中发现的那个指定以撒为牺牲者的版本更古老。如果Firestone的这一非常有吸引力的重构被允许——即便只是暂时地——打断对圣经和《古兰经》的供奉版本之间在传统-历史上的和/或文学上的种种关联的那种更为常见的理解的话，那么一幕互相移位（mutual displacement）的场景就出现了。那些允许自己认为该故事的一个不说出牺牲者为谁的传统在时间上要先于《创世纪》的传说的读者——或者那些仅只（共时地而非历时地）并行考察伊斯兰传统和犹太传统的人——可能会感到惊奇了：为什么犹太人和穆斯林（或他们的先辈们）中的不同群体会将他们自己那公认的祖先置于亚伯拉罕的刀下？ 在《创世纪》22以外，犹太教对这次供奉的解释显示出在强调的重点方面，从亚伯拉罕的顺服向以撒作为一个自愿的牺牲者（共谋他自己的死亡）这一形象的转变。 或许这种新的强调方向的最早的迹象见于约瑟夫斯 的Antiquities 1.232，在那里，以撒知道他父亲的意图之后，快乐地冲向祭坛。4 Maccabees 13：12简短地提到以撒是一个“愿为宗教被宰杀”的人。但在Targums和Amoraim中，这一强调方向完全进入全盛状态，这次供奉变成了aqedah——以撒的“the binding”。Targum Pseudo-Jonathan to《创世纪》22：1实际上将以撒被献祭的意愿投射到神对亚伯拉罕的命令之先——实际上是投射成后者的原因了（并非偶然地，以撒被献祭的意愿，在以撒与以实玛利关于谁更顺服于神的命令的一场争论中就出现了）。 同样，在伊斯兰传统中，对al-dhabih—— “被预定的献祭”——的解释几乎普遍都包含了这样一个主题在内：亚伯拉罕的儿子一了解到亚伯拉罕的意图，就马上明确地接受并认可了他被祭作牺牲的命运。无疑，该主题的突出之处应该归于其在《古兰经》中的出现，在那里，亚伯拉罕的儿子说，“我的父亲啊，请你执行你所奉的命令吧！如果真主意欲，你将发现我是坚忍的”（37：102）。故事的这个环节既出现在那些指定以撒为预定牺牲者的版本里，也出现在那些指定以实玛利为预定牺牲者的版本中。 某些《古兰经》之后的（post-qur’anic）传统将撒旦、恶魔（Iblis）或某个未知名的“老人”作为调解者插入到这个故事中来，劝阻亚伯拉罕、撒拉或夏甲、以撒或以实玛利不要把献祭进行到底。在这些传统中，预定的牺牲者先是从调解者那里了解到他父亲的意图，但直为了顺从真主而直接抵制了诱惑（Firestone 1989，99-104；请注意，在不同的文献中，以撒和以实玛利都被赋予了这一角色）。 Firestone表明，犹太教、基督教和伊斯兰教注经者们在各自不同的时候都以一种观点作为进路来解释这次供奉，这种观点乃是向着对一种美德的承继性征用（vicarious appropriation）的，而这种美德被 加于他们公认的先祖顺从供奉的意愿之上：
这一点在亚伯拉罕几乎要成功献祭他的儿子这个主题中表现得最明显了，在那里，犹太教、基督教和伊斯兰教都利用了这个强有力的故事，用来支持他们自己的特殊性。这些宗教的注经传统一致同意，如此之多的美德都与故事主角逐字逐句原样实施神的命令（而且经常是通过个人的受难）的意愿联系在一起，乃至那美德中的某些或许多被认为已经溢出来了，或者被认为是他的后代的美德。尽管如此，在对该事件所有这些宗教性注经中，幸运的后代人仅被限于各宗教系统中的官方信仰者的范围之内。（1998，93-94）
Firestone对在牺牲者的犹太教、基督教和伊斯兰教身份中的继承性美德的角色的论证是特别有说服力的，因为他能够表明，对继承性美德的这种寻求是如何能够解释伊斯兰内部的逊尼派和什叶派分别认为（包括随着时间而来 的某些改变）牺牲者是以实玛利和以撒，由此所产生的歧异性，也 这一动力机制是如何运作于基督教在类型学上将以撒征用为耶稣的先驱的做法中的。为了后代而进行的这种自我-供奉如图5所示。
以实玛利 以撒
献 献 祭 祭
以实玛利
以撒 为了 后代 后代
图5 Dhabih和aqedah，替代性的
尽管在各种不同版本的供奉中，tradents强调了承继性美德，然而这一注经步骤却只有在回顾中才成为可能。也就是说，当亚伯拉罕的儿子（不管是哪一个儿子）等待他父亲拿刀刺他的时候，这种 不可能是他头脑中的某物。在牺牲者那里生长起来的不管是什么样的自我-献祭美德，其之所以生长，必定是因为牺牲者（认为他）快要死了，并自愿接受这一命运。但如果亚伯拉罕的儿子认为他就要在父亲的手下死去了，他不可能会认为他的后裔会以某种方式参与到作为这一自愿行为的结果而在他这里生长起来的美德中去，因为到那时为止他还没有后代。关于在谱系上传递美德的观点，不可能发生于此时的牺牲者 ；它只可能是后见之明的一种产物。 然而“亚伯拉罕的儿子算计到他的死将把美德带给他尚不存在的后代”这一情况之不可能，并不意味着更一般性的利益问题也必定不会出现于这位牺牲者的心中。在伪-斐洛（Pseudo-Philo）的《圣经里的古代人》（Biblical Antiquities）中 的供奉故事暗示了这一关联。在那里，以撒了解到亚伯拉罕要献祭他的意图之后，说了一段简短的、谜一般的话。在那段话里，以撒宣称，“我的祈福将及于所有人，因为不会有另一场 ，而一代代的人都会听闻到我 ，通过我，各民族都会认识到，神以为一个人的灵魂是值得成为牺牲的”（《圣经里的古代人》32：3；从Davies与Chilton 1978，524）。这里，以撒为 “所有人”的利益着想。但最有可能从以撒之死中直接受益的人是以实玛利，而且以撒可能很难意识到这一点。Genesis Rabbah讲述了一个引诱场景（与伊斯兰传统中的引诱场景不无相像之处），在这一场景中，邪恶天使Samael先是批评了亚伯拉罕供奉以撒的意愿，接着就试图劝阻以撒本人：“‘一位不幸母亲的儿子啊！他准备要杀你。’‘我接受我的命运，’他回答道。‘倘若如此，’他说，‘你母亲裁制的所有好衣衫就会成为以实玛利，她家族所憎恶的那个人的遗产了？’”（Genesis Rab. 56：4）。以撒踌躇了一会儿——这更多是出于对他母亲的爱（她恨以实玛利），而不是 对衣衫 ——，但还是继续做下去了。《创世纪》22：3的Targum Pseudo-Jonathan给以实玛利分派的角色甚至是作为父子相伴去Moriah的两个“仆人”中的一个。以撒无法摆脱他的死对于以实玛利的意义。如果以撒死了，以实玛利很可能会继承亚伯拉罕的财产、他的名、他的祈福，甚至可能会 他与神定的约。即便如此，以撒还是自愿走上祭坛。两个儿子的镜像性质暗示，要是（当）角色 倒过来了（的时候），以实玛利可能会做（做了）同样的事情。 如果以实玛利是预定的牺牲者，他也很难逃避他的死对于以撒的意义，然而他自愿赴死。 因此，《圣经》之后（post-biblical）和《古兰经》之后对这次供奉的种种阐释所具有的一些特征，将我们引向了一种布局（configuration），这种布局并不必然会与tradents自己的动机或欲求相应。尽管对牺牲者潜在的竞争者有利，他的自我牺牲随同对牺牲者的身份鉴别上的种种不同观点一道，还是设置了一种移位结构（a structure of displacement），这种结构超出了文本或传统-历史方面的层面，以更为强劲的方式进入了伦理的领域。在这一移位结构中，“亚伯拉罕”、“以撒”和“以实玛利”停止成其为诸文本与传统中的人物，转而在一种给予-死亡（death-giving）的三边关系中变成了一些理论主题的位置（theoretical subject positions）。 在这一三边结构中，亚伯拉罕把死亡带给以撒。以撒和以实玛利之间的关系是这样的：以实玛利将从以撒的死中获益。因为亚伯拉罕了解这一点，他可能会因此被说成是为了以实玛利而献祭以撒的。以撒也知道以实玛利会从他的死中获益，但是却接受了亚伯拉罕带来的死亡，因此 也可能会被说成是将他自己的死献给了以实玛利。然而在这一结构中，以撒和以实玛利的位置是可以颠倒的；以实玛利和以撒可以彻底交换位置。可以借由如下这一点来建立关于该献祭之意义的一种新的图景：在两人各自的传统中，“以撒”和“以实玛利”都宁愿成为牺牲者，而不是另一个人死亡的受益者。这一偏好促使我们把以实玛利和以撒在自我献祭方面的相互置换（mutual self-sacrificial displacement）当作是对在相反的选择之下可能会从接受另外一个人的死亡之赠礼中得来的种种利益的反对。用祁克果和列维纳斯的话来说，亚伯拉罕面临的困境可以概括为两种“绝对义务”之间的冲突。神的命令要求亚伯拉罕，“杀死以实玛利/以撒”，而以实玛利/以撒的脸却又迫使亚伯拉罕，“别杀我”。由aqedah和dhabih的镜像关系所产生的双重置换的三边结构，呈现给亚伯拉罕第三种强迫性的伦理声音：以实玛利/以撒说，“为了他好，杀掉我，而不是他”，如图6所示。
以实玛利 以撒
献 献
祭 祭
以实玛利 以撒
为了 图6 Dhabih和aqedah，伦理的
亚伯拉罕的儿子们和士兵们的供奉
倘若耶稣以一种德里达的语调而不是基列地方的语调讲话，那么《约翰福音》15：13就会是这样，“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”。前面对以撒和以实玛利相互置换祭坛上的位置的分析，解释了这一简短说法中的一种深层次的结构性内涵。以撒和以实玛利欢迎我们以《约翰福音》的最高级形式 来设想这一两人相互爱对方的事例。如果说将自己的死亡带给朋友就显示了无与伦比的爱的话，难道这不是说，接受另一个人死亡的赠礼，而不是自己替 ，好让他活下来，就算是没有留意到这一爱的呼召了吗？然而在相互置换亚伯拉罕祭坛上的位置的时候，以实玛利和以撒见证了这一潜在的伦理结构；基本上，那些通过以实玛利来和亚伯拉罕攀亲的人和那些通过以撒来和亚伯拉罕攀亲的人 事实上都没有实施这一伦理结构。如果以撒和以实玛利的自我认同的（self-identified）后人不是简单地寻求替代性地参与到古人的美德中去（按照对这一故事进行解释的实际历史来看），而是通过拒绝另一个人死亡的赠礼，来实际地选择展示 故事主角相互的伦理姿态（ethical gesture toward one another）的话，情况将会如何呢？如果他们相互的姿态——与以撒和以实玛利的相互置换相适应地——是这样的，“我宁愿死，而不是从你的死中获益”，那又会如何呢？ 有许多可能的回响（repercussions）；这里只能追索出对当代战争的做法的少许建议。 选择这样做，并不仅仅是为了寻找例子方面的合时宜性和方便。尽管德里达在《死亡的赠礼》中并未详尽阐发这一主题，他却一次次提到了战争。起初，德里达将战争作为死亡之赠礼的一种经验加以援引（1995，17）。在其他地方，他提到了犹太教-基督教-伊斯兰教的冲突，主题性地将这一冲突与供奉联系起来：
这三种一神教为争夺 而战斗，以某种天真的普世教会主义来否认这一点是没有用的；他们以火和血来争战，在今天也是一如既往，且愈加暴烈，每一方都索要其在这个地方的特殊前景，并声称自己对弥赛亚主义和对以撒之献祭的解释是在历史和政治方面具有原初地位的。对以撒之献祭的解读、解释，以及该献祭的传统，它们本身就是血腥的、大屠杀性献祭的地方。以撒的献祭每一天都在持续。（1995，70；参见页86-87）
但正如上面注意到的，那场“献祭”不能仅仅被解读成“以撒的”，因为在解释传统（the interpretive tradition）中，以撒和以实玛利相互置换了祭坛上的位置。这样一种置换——它被理解成每一个儿子对父亲带来的另一个儿子之死亡的赠礼的拒绝——是如何中断了战争的做法，尤其是借以实玛利和以撒在当代的那些自我-描述的（self-described）后人之手？ 北大西洋文化 （North Atlantic culture）对那些表明 愿意通过参军来为他人而献身的人，给出了评价。至少在美国，有关在军队“服役”的词汇，以及通常对作为“服役”的美国武装力量的各组织分枝的指涉，都分享了这一评价。对在战争中死去的战士的公开的、身后的纪念活动无疑产生于——或者至少部分地 ——真正的感激和/或悲痛。尽管如此，那些纪念“最勇敢的和最优秀的”死去士兵的讲话，也促进了对军事计划的一种“英雄性”概念化。进而，关于军人的这种英勇的自我-献祭的修辞，以各各不同的程度微妙地扮演了征兵的工具（见Goode 1978，223，344-345）。事实上，关于军事英雄主义的修辞将士兵们描绘成《约翰福音》中的最高级形式的分享者：他们愿意将自己的死亡献给他们的公民同胞。正如德里达所说，“战争是对死亡的赠礼的一种更深入的体验……我在‘为我的国家’献祭自己的时候付出了我自己的性命”（1995，17）。通过评价战争时期的自我-献祭，关于军事英雄主义的修辞利用了潜在的新兵的利他主义，并将那一利他主义引到那些新兵自己的死亡的方向上去了。换句话说，关于军事英雄主义的修辞成为了一种技术，一个社会以这一技术来说服他的一些成员将其死亡献给该社会的其他成员。 Claudia Mill关于一位英勇的消防队员的例子，颇有教益地显明了为自我-献祭招募候选者（recruiting candidates for self-sacrifice）的过程所具有的强迫性维度。在考察“为什么利用别人的善良这一动机杠杆（motivational lever）来使他们行动，在道德上常常看起来是成问题的”（1995，485）这一问题时，Mill引进了这样一幕设想出来的场景：一位消防员从某幢着火的建筑里营救一个孩子。在Mill最初对该想象中的场景进行的考察中，他提出“英雄主义正就是愿意为了他人而冒险，而且没有任何人向我们保证说，最终的自我-献祭不会引致任何好的行为”（1995，489-490）。后来，Mill回到了这个例子上来，并将消防员的行为放到一个更宽广、且更有指导意义的背景下了。
沿着这样的路线， 考察一下英勇消防员这个例子的一个变种。假设这项危险的任务只需要一个消防员，而我则是消防局局长，负责挑选这项工作的合适人选。我应该如何作决定？我可能会要求所有的消防员来抽签。我完全有可能会将命令下达给一个我特别不喜欢的消防员。我可能会对一个过去曾有过失职行为的消防员说：“接受这项指派，我会把你的往事一笔勾销。”或者我可能会告诉他：“接受这项指派，否则你就会被解雇！”我可能会给任何一个愿意前往的人分发奖金。或者我可能会在全体范围内招募志愿者，我很清楚，有一个特别心善且又高尚的消防员贝丝蒂，她肯定会站出来的。最终，我可能会把贝丝蒂叫到一边，告诉她：“我讨厌让你做这事，但你是否愿意再做一次？”（1995，496）
我不禁注意到Mill 场景的一个奇怪的特征：消防局局长已经将他自己或她自己排除在“这项工作的合适人选”这一范畴之外了。即使在Mill所偏爱的做法——在全体范围内招募一个志愿者（1995，497）——中，她的消防局局长也试图从消防员那里将死亡的给予（offer）抽掉——这是消防局局长本人已决定不要作出的一种给予。 就像士兵一样，那位“特别心善且又高尚的消防员贝丝蒂”被认为是“英勇的”，因为她为了别人的利益献出她的死亡。正是在亚伯拉罕祭坛上对以撒和以实玛利的位置的三边性的双重置换（triangulated double displacement），将 注意力转向了那些“别人”。这样的一幅图景是荒谬的：以撒试图劝说以实玛利来占据他在Moriah山的位置，以撒对以实玛利说，“请你去死吧，这样我就不必去 了，这样我就能继承亚伯拉罕了，这样我就可以成为允诺之子（the child of promise）并享受父亲与神的约了”。然而英雄主义的修辞沿着这条路走下去了，平民界和军事等级就是这样招募自我-牺牲的受害者的，为的是保存他们自己的性命，或者更常见的是保存他们自己的“生活方式”。在相互替换牺牲者位置的时候，以实玛利和以撒暗示出一种二择一的自我-牺牲“经济”。倘若平民界和军事等级 将他们对实际的和潜在的士兵的态度从“请为了我的利益去死”转变成“我（我们）宁愿去死，也不要从你的死亡中获益”，情况将会如何呢？ 号召士兵们自愿为他们的公民同胞而赴死的军事英雄主义的修辞，掩饰了一种阴暗的号召。尽管有这样的修辞，平民界和军事等级都并不真的想要士兵们把他们 自己的死献给他们的国家，而毋宁是 他们“敌人”的死 。德里达在对战争作这样的描述时认识到了这一点：“对死亡的赠礼的一种更深入的体验……我将我的敌人置于死地”（1995，17）。国家不会因为己方伤亡人数要比敌方更高，就宣称自己是战争的获胜方的。杀敌最成功的那一方——而不是死得最成功的那一方——才赢得了战争。 早先对自我-献祭的讨论都是在《约翰福音》中耶稣下面这句格言的范围内进行的：“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”（《约翰福音》15：13 ）。然而正如德里达本人意识到的（1995，103-106），《马太福音》中的耶稣号召一种比《约翰福音》中的最高级语态所设想的 更伟大的爱：“只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（《马太福音》5：44）。假想一下，为了分析起见，我们不是将军事的或准军事的战斗者们置于一位回应其委托人之以撒（constituents’s Isaac）的以实玛利 的位置上（或者反之）， 将他们自己的死献给他们的公民同胞们，而是 亚伯拉罕的位置上——亚伯拉罕将一个 的死献给了另一个 。 以实玛利和以撒在亚伯拉罕祭坛那里的相互换位可以帮助我们设想，这些“公民同胞们”拒绝他们士兵们贡献出来的他们“敌人的”死亡赠礼，反而献上他们自己的死亡。倘若诸民族追随以撒和以实玛利，互相对对方说，“我们宁愿去死，也不要从你的死亡中获益”，或者他们对他们的军方说“杀了我们，而不是他们”，情况会有什么不同呢？
亚伯拉罕之子（们），神之子
在《死亡的赠礼》最后的几页里，德里达通过援引尼采，非常简略地触及了基督教关于耶稣之死的观念：作为一种替代性赎罪的赠礼。许多基督徒将耶稣之死理解成给他们的赠礼，借由这一赠礼，耶稣自我-献祭的美德就以某种方式在他的追随者那里生长出来了，并/或者导致了罪的宽恕，因此也使他们免于“第二次死亡（the second death）”。对于最早的那些基督徒来说，替代性赎罪只是对耶稣之死的形而上学意义提供了一种可能的解释罢了，而且它在早期决不是最突出的解释。然而对于当代基督教世界的许多人来说，替代性赎罪变成了对耶稣自己死亡赠礼的意义的主要的——如果不是唯一的——解释。上面图示出来的自我-献祭性责任的三边关系，困扰着这种常见的基督教观念。 对基督徒理解赎罪的方式中的这一困扰的彻底阐释，已经超出了本文的范围；这篇文章就像《死亡的赠礼》一样，只是在向自身的目标而趋的过程中碰到了这一论题而已。这里只能对这种更宽广的会话摆个初步的姿态，但很容易凭直觉知道，以实玛利和以撒以某种特定的方式塑造了对这样一种死亡赠礼的反对：为某人自己的替代性赎罪所提供出来的死亡赠礼。沿此路线进行的思考，已经表现在那可能被认为最不可能 的地方了，那就是安瑟姆的Cur Deus Homo（2：14）：
安 。 如果那个人在场，而且你知道他是谁，你还听到这样的话，“除非你杀了那个人，否则整个世界以及那与上帝相异的一切，都会消失，”那么为了保存所有其他造物，你会怎么做？ B 。我不会那样做的，即使无限数量的世界被展示在我面前。 A。如果你再听到这话，那又待如何呢：“要么杀掉他，要么世上一切的罪都会加在你身上”？ B。我会回答说，我宁愿担负一切其他的罪，不仅仅是这个世界过去与将来的那些罪，还有一切在此世之外的所有可以设想的世界中的罪，也不要只负此一 。而且我认为，我不仅仅会在涉及杀害他的时候这样说，也会在涉及可能对他造成的最微小伤害的时候同样这么说。 A。你的判断是正确的……
当然，安瑟姆接着就为替代性赎罪的学说辩护了。然而他与Boso的对话的这个小片段可能指出了一种不同的自我-献祭的经济，在这种经济中，一个人自身从另一个人的死亡赠礼那里获得的利益，肯定是要被拒绝的。通过互相置换在亚伯拉罕祭坛上的位置，以实玛利和以撒见证了这种二中择一的秩序——而且将他们在当代的那些后人们引向了它的实现。
引用著作
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译注：Trangulating Responsibility: How and Why Abraham, Isaac, and Ishmael Offer and Refuse the Gift of Death, and to/from Whom。
译注：指被上帝预定要作献祭的牺牲者。
译注：除特别注明的地方外，方括号及其内容均为译者方便读者理解所加。
我了解到，1999年的法文版Donner la mort不时提及以实玛利，但我是通过英文版来了解这本著作的——如果下面这种做法合适的话：将1993年的Donner la mort、1995年的The Gift of Death和1999年的Donner la mort思考为“这本著作”。本文中所有的互动都是与1995年英文本的《死亡的赠礼》进行的。
译注：疑应为《创世纪》22：2。
译注：因为作者这里是在转引祁克果的译文，且中间有两处省略号断开，为不打乱句式，故依转引文直译，而没有依照《圣经》通行中译本的翻译。
译注：原文所有。
问这些问题带有试图解读亚伯拉罕内心的意味，而这同样是难以做到的，不管亚伯拉罕是一位早已逝去的历史人物，还是纯粹文学上的一种建构。然而祁克果和德里达对《创世纪》22的处理，在一种十分重大的意义上正是围绕亚伯拉罕对以撒之献祭的生存论方面、主观方面的体验进行的（比如祁克果1985 ，81及其他各处），因此这样一种思辨是任何一种关于它的考察的一个合适的部分。我并非要避开这样的思辨；我的书Dynamics of Diselection里充满了这样的思辨，而且它们是我对人物描绘的持久关注中的一种“职业冒险”。关于防御对圣经人物进行的思辨，以及它可能具有的界限，见Gunn和Fewell 1993，46-51。
译注：按圣经原文，这里说的是亚伯拉罕在心里说“一百岁的人，还能得孩子吗？撒拉已经九十岁了，还能生养吗？”，对上帝的话表示质疑，见《创世纪》17：17。
参见德里达（1995，65）对祁克果的引用：“只有在他的行为与他的感情绝对相冲突的那一刻，只有那时，他才算是献祭了以撒。”
译注：这两处方括号为原文所有。
对这一推理线索的更多的 ，参见Davies 1995，111；Fewell与Gunn 1993，53-54；Gunn与Fewell 1993，98-99；Heard 2001，91-95。
关于aqedah的传统历史以及前人对这次供奉的解读，见Spiegel 1967，Davies与Chilton 1978，以及Fitzmeyer 2002。
译注：Josephus，犹太将领、历史学家，曾参加犹太人反对罗马人的起义。他的《犹太战争史》 是关于马萨达围困的重要史料来源。
见Calder 1988，那里有两种类型文献的目录。
译注：原文所有。
译注：这里原文是：… Ishmael might do (did) the same thing if (when) the roles were reversed。只是将将来时态的虚拟式与过去时态的虚拟式合并到一个句子中了，表示这样的情况在将来和过去都很可能发生。
这一步骤或许并非特别不像德里达指派自己为亚伯拉罕（1995，68）或以精神分析的方式解读Potacka（1995，9）时跨的步骤那么可怕吧。
译注：指上面那句“引语”中使用的最高级形式。
译注：分别指歌颂以实玛利和歌颂以撒的两条传统中的后人。
译注：原文所有。
结合德里达在对Louis Massignon的种种书写和祷告（2002）中对替代和人质的讨论来考察双重置换所具有的三边结构，是合适的，尽管这样一种考察已经超出这篇特定论文的范围了。
译注：指北大西洋两岸国家的文化。
译注：指士兵们。
译注：原文误写作“15：3”，现更正。
译注：这里“委托人”是针对战士来说的，指的是委托他们去参战的公民们，他们愿意为公民们的利益而赴死，犹如以实玛利愿意替以撒去死。
关于德里达自己为将对敌人的爱用于国家的敌人身上力争，见德里达1995，102-105。
译注：方括号为作者所加，原文是“A ”，同样地下一段段首为“B ”，分别指安瑟姆和Boso两人，再往下则直接写作“A”、“B”了。