第16辑文章推荐：“我饿了，你给我吃!”——初期教父的生命见证
余达心 基督教文化学刊JSCC 2019-06-07
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本辑学刊出版于2006年秋季。
余达心，中国神学研究院荣休院长余达心牧师，加拿大安大略省麦克马斯特神学院荣誉神道学博士，苏格兰爱丁堡大学荣誉神道学博士学位。主要研究领域为基督教思想史、神道学，著有《基督教发展史新释》等著作。
摘 要
本文探讨了早期基督教的教父如何看待贫困以及他们如何应对贫困。教父不认为贫穷是一种诅咒。贫穷可以转换成为一种祝福。然而现实中，贫穷被视为存在不公正的证据，并且必须予以纠正。教父不仅谈论贫穷，他们认为基督徒有责任将自己的所有物分享给穷人。实际上为了顺从基督的教义，许多教父卖掉了他们的东西，并把钱财交给了穷人，有些人甚至少食以为饥饿者节省一些资源。贫穷不是反思的问题，而是对服从的一种考验。
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福音与贫穷人
传福音，传大喜的信息，对于初期教会不少信徒来说，绝不像今天一些宣教者一般，旨在增加受教的人数，将福音约化成一套叫个人心灵得安立依归之道理。对冒着生命危险去追随基督的初期教会信徒，信仰就是生命，就是一种执著，执著那叫人愿为之而生、为之而死的真理。什么是福音？福音是关乎生命的信息，报告上帝甘愿与贫乏不堪、生命残缺、全然不配的人认同，为了救拔他而舍弃自己。传道者必须体悟这福音的真意才有生命的内涵去传这生命之道。有此生命体悟的人便会很自然地流露出这种生命体悟带来的生命表现，其所传的福音也因此必然是一种活出来的生命的见证。福音不单在于传讲，更在于活生生的真理实践。初期教会所传的福音充满生命的感染力，其原因也正在于此。自知贫乏却得上帝所赐予的丰富，初期教父便非常强调去我执、学舍己，效法主耶稣基督道成肉身的榜样，与贫穷人认同，无我地服侍他们。服侍贫穷人可说是初期教父灵性修养的标志。
初期教会传福音的热切，相信在教会历史中鲜有一个时代能与之相比，也没有人不惊讶他们传福音的成就。史学家吉朋(Edward Gibbon)认为，初期教会能在3个世纪内席卷整个罗马帝国，其主要原因乃在于基督徒传福音那种“极端而固执的狂热”(intolerable and inflexible zeal)。 然而这传福音的狂热却没有叫他们无暇关怀贫穷人；反过来，他们在狂热的传道之时，没有一刻不以服务贫穷人为念。正因他们对人有那份舍己的关怀，他们所传的福音便显得铿锵有力。福音与舍己的关怀在初期教会的生活中是合二而为一，不能分割，相辅相成，互为内在的。非常有趣的是，那位敌视基督教，更企图复兴罗马国教以抗衡基督教的朱瑞安皇(Julian the Apostate) ，竟在不觉察中为基督徒爱心的力量留下历史的见证。他剖析当前基督教发展的形势，认为基督教成功的秘诀乃在于基督徒对人舍己的爱，而当时罗马传统宗教失败主因乃在于缺乏这样的爱心。他写信给他在加拉太的罗马国教大祭司亚撒基雅(Arsacius)，提及那使他顾忌不已的事实：基督徒吸引这么多人归向耶稣，乃因他们自然地流露着一份对人真诚的爱心以及实质的行动，特别是他们对贫穷人所表现的关怀。 他说：“那些不虔的加利利人(godless Galileans，指基督徒)不单喂养自己的穷人，竟也喂养我们的穷人，而我们自己的穷人竟得不到我们的照顾。” 于是他吩咐亚撒基雅带领他的下属效法基督徒爱人的榜样，以求扩展罗马旧有的宗教。为此目的，他赐下三万斗谷粮给亚撒基雅作为周济穷人之用。
在今日教会中，不少人认为，福音是关乎灵魂得救的，因此焦点应在于人的灵魂得救上。据这样的看法，真正关心一个人，最重要的莫过于关心他永存不灭的灵魂，因而没有必要花太大的心力与资源，关心那至终归于无有的肉身。一个人的肉身，无论一因贫穷经历多大的痛苦，也不能与灵魂失落受永刑的痛苦相比。初期教会对灵魂永存而肉身短暂的道理，相信比现代信徒更为执著，但奇怪的是，他们仍非常关注解决贫穷人实时所需。他们确买强调肉身短暂，但他们这样做的时候，往往是针对信徒自己的肉身，旨在劝勉他们不要看重肉身的需要，好叫他们容易放下世上财富的缠累，以追求永远的福乐。 但对于要求信徒关怀贫困者，他们却没有因为重灵魂的永恒而忽视他人肉身的需要。反过来，他们经常强调教会应如何尽一己的资源去照顾那些贫乏的人。我们可以听到屈梭多模(Chrysostom)在讲解《马太福音》时，如何劝勉富有的信徒因永恒的福乐将地上的财交给基督，好叫困乏的人因此而分得有一杯凉水。他说：“你不能将自己拥有的财富全部放下？那么将大部分与人分享吧。你承担不起这担子？那么，你就以此作为与基督分享你的财物吧。你不能将所有给他？给他一半，或三分之一吧。……想想你给予凉水的是谁，那你便会颤抖。想想，你已经成为基督的祭司，而你用手所给予的，不是你自己的肉，只是饼；不是你自己的血，只是一杯凉水。他将救恩的义袍给你穿上，你不能叫你的仆人给他衣服穿吗？……为了我们可以逃避将来的定罪，我们要以丰厚对待那些贫乏的人。”
耶稣在谈及末世审判时很严厉地指出，审判的一个很重要的原则是在于称他为主的人有没有按他的旨意爱邻舍，更重要的是，主耶稣竟与贫困的邻舍全然认同：“因为我饿了，你们给我吃；渴了，你们给我喝；我作客旅，你们留我住；我赤身露体，你们给我穿；我病了，你们看顾我；我在监里，你们来看我。……我实在告诉你们：这些事你们既做在我这弟兄中一个最小的身上，就是做在我身上了。”(太25:35~40)
初期教会对于这教训非常看重，在他们的祷文、书信、讲道中我们随处可以听到这段经文的回响。在罗马的革利免(Clement of Rome)写给哥林多教会的书信中(主后)，一篇很长的祷文中便有如此的一段：“主啊，我们恳求你，协助，扶持我们，拯救我们当中处于苦难里的，求你向那些卑微的施怜悯，扶起跌倒的，向贫乏的人彰显你自己，医治那些不虔的，领回你流失的子民，给饥饿的以食物，释放被囚的，兴起软弱的，安慰灰心失望的……。” 这段为贫穷人向基督的呼求与他在另一处向信徒的训诲互相呼应：“最重要的是，给那些饥饿的食物，让那些渴的得水以喝，给衣服予那些赤身露体的，尽能力帮助在狱中的，以殷勤接待客旅。”
《黑马牧人书》(Shepherd of Hernias)陈述主基督给教会的十二条“诫命”( commandments)时，将信心的诫命放在首位，而第二条诫命便是爱邻舍的诫命。牧人劝勉信徒以单纯无伪的心服事邻舍：“你要行善，从神赐予你劳力的果实中，以谦让的心施与贫乏的人，不要犹疑向谁施与或不给与谁，凡遇有需要的，都要施与，因为神喜悦将他的礼物分给所有的人。那些接受施与的目的要向主交代他们接受施与的缘由。……如此事奉，若以单纯的心去做，便能荣耀神。” 第八条诫命也清楚的命令信徒扶助寡妇，照顾孤儿及穷困的。 在《黑马牧人书》的第三章“天启之喻”( Similitudes)中，他便鼓励那些富有的弟兄将财富用在贫穷人身上，他们要将贫穷人看为他们的财富、田产。他说：“因此，你们要按各人的能力购买困乏
人的灵魂以代替购买田产，探望那些寡妇孤儿，不要置他们于不理，将你从神得来的财富用在这类‘产业’上。神叫你富有乃是为此缘故，好叫你藉此事奉他。购置这类‘产业’比购任何产业更美好。……这是高贵和神圣的花费，不要以忧愁、恐惧的心，而要用喜乐的心去实行。”
《十二使徒遗训》(Didache)论及“生命之道”(the way of life)时，指出爱神及爱人如己是互为内在的，而爱人如己最实际的表现便是施与。因此它吩咐信徒说：“你施与时不要犹疑，也不可发怨言。……你不可拒绝那些有需要的人，要与你的弟兄分享一切，不要说什么东西是属于你的。”
《伪革利免书》(Pseudo-Clementine Epistles)的作者认为照呼邻舍不仅是一件好事，更是一件公平的事。他劝勉信徒说：“作为神的仆人，让我们爱贫穷的人，让我们以关切的心预知他们的需要。”
我们不单在教父的言论中直接地看到初期教会对贫困人的关注，我们更可以从其他方面间接地意会这点。给我相当大的提示的，便是照顾贫穷在初期教会一方面是个人成圣的历程必不可少的操练之一，同时，在另一面也是教会整体崇拜生活重要的一环。我们有足够的数据显示，记念穷乏人似乎与追求圣洁必经的禁食、祷告、崇拜之路紧密相连。
众所周知，3世纪的亚历山大(Alexandrian)教父是最重视追求“真知识”(gnosis) ；追求“真知识”，哲学的思辨当然非常重要，而亚历山大学派的教父们也因为深受“新柏拉图主义”的影响而重形上思维而轻形下的物质生活。但奇怪的是《达奥那陀》书(Epistle to Diognetus) 的作者，竟将“真知识”与关怀邻舍结合在一起。作者很有条理地推论：真正认识神的人会很自然地爱神，而爱神的人也自然会追求效法他。当人效法神时，他便会发现，人最大的快乐不在于管治他的邻舍，也不在于拥有比别人更多的财富或权力。效法神的人看到神真正伟大的地方乃在于愿意为人舍己。因此，那些愿意效法神的人便是那些真正愿意背负他邻舍的重担，愿意为低微的人设想，愿意将从神而来的财物与贫乏人分享的人。这样的人才可以真正领会神的奥秘而宣讲这奥秘。
在初期教会，祷告和禁食是个人追求圣洁生活必需的操练。亚历山大的革利免(Clement of Alexandria)认为信徒生命本身就是一篇连续不断的祷告，故真基督徒无论在什么境况场合，都要在灵魂的深处向神祷告。 特土良(Tertullian)看祷告为信徒每日不可少的献祭。祷告不单涂抹过犯，也可以驱除试探，更有引导、安慰、激励的功用。 禁食在初期教会也是同样重要。坡旅甲(Polycarp)在书信中嘱咐腓立比的信徒恒常禁食以抵挡试探。 “十二使徒遗训”更指定预备受洗的人必须先禁食，并嘱咐信徒每星期在第四及第六天禁食。 从作者抨击在每星期第二天及第五天禁食的做法，便可见禁食在初期教会是相当普遍和重要的。祷告和禁食虽然重要，可是《革利免后书》( II Clement)的作者却提醒信徒：“禁食胜于祷告，但施与却更在两者之上。” 《巴拿巴书》( Epistle of Barnabas )论到禁食更严厉地说：“主说，看啊，我为你们拣选的禁食样式乃是这样：松开凶恶的绳索，解下以强暴订立契约的捆锁，将不公平的债据撕碎，将那些无力践约的人释放，与贫乏的分尝你的饼，将衣服穿在赤身露体的人身上，接待无处栖身的人到你家中，……” 游斯丁(Justin Martyr)及亚历山大的革利免也以同样的语调教训信徒禁食正确的模式。 特土良的学生居普良(Cyprian)除了同样用《以赛亚书》58章论及对穷人的公义作禁食的基础外，更进一步的指出，施与是圣灵管教及激励所生出的果效；要得神的赦免，信徒除祷告禁食外，还要以照顾贫乏人的行动使他的祷告、禁食有意义，因为“塞耳不听穷人哀求的，他将来呼吁也不蒙应允”(箴21：13)；但“眷顾贫穷的有福了，他遭难的日子，耶和华必搭救他”(诗41:1)。 《黑马牧人书》更实际的建议信徒藉禁食省下用钱去周济穷人：“……在你禁食的日子，除了饼和水以外，什么也不要吃，计算当日省下多少饮用的钱，将省下的分给寡妇，孤儿或穷困的。……假若你依我的嘱咐禁食，你的祭物便得神的悦缚，你的禁食也为他记念。” 由此可见，在初期教父的思想中，成圣的操练与关怀贫穷受压的人是紧密相连的。
顾念贫穷人不单与个人操练有关，与崇拜逐活也是不能分割的。圣餐是崇拜的高潮，而在圣餐中，人表明他对神舍身的爱的回应，便以献祭的形式将金钱献上以周济穷人。从游斯丁描述圣餐程序的一段文字中，我们可以清楚看到记念穷人是圣餐整体的一部分， 在分派饼与杯之后，执事便将各人的奉献收集起来，交与主理圣餐的主席，由他分派给如孤儿、寡妇、患病的、被囚的及一切需要的人。 爱任纽(Iranesus)更用《篇言》19章17节(“怜悯贫穷的，就是借给耶和华……”及《马太福音》25章34至45节阐释圣餐的意义。 因此，初期教会在守圣餐时，是透过服事贫乏人去表达向神感恩。教会史学家哈纳克(A . Harnack )说得好：“以祭坛的形式，(圣餐)桌子被用来表达对神的爱，同时也表达对邻舍的爱。” 这正好说明在初期教会diakonia(对邻舍的服事)与Ieitourgia(向神的崇拜)互为内在，不能分割的事实。
照顾贫穷人似乎是初期教会圣职人员相当重要的一项职责，从居普良主教的书信中，我们可以清楚地看到长老及执事一个重要的责任是照顾贫乏、患病的人。他叮嘱他们说：“我吩咐你们劝劳的看顾寡妇、患病、贫芝的人。你们还要供给贫困客旅的需要。你们可以用我留在罗格斯安(Rogatianus )——我们敬爱的执事——的钱。……我也差了赖力克(Naricus)补给他另一分钱，好叫更多困乏之人可以从速得到帮助。” 襄助崇拜固然是执事重要的职责，而执事也经常要协助长老、主教做牧养的工作，但除此之外，执事还有一重要的责任，便是协助长老、主教照顾孤寡及穷人。 从《使徒法典》(Constitutions of the Holy Apostles)对执事的吩咐中，我们可看到执事的一项工作便是协助主教分派施赠与需要的人； 同时，《使徒法典》也清楚地教导主教们应如何照顾那些孤儿及穷困的人。
舍己的服侍
《马太福音》25章35至40节有关末世审判的教训，不单影响了教父们对贫困的人的态度，更影响了当时的社会。古代社会从未有对穷困人作有组织的关怀，而因教会行动的缘故，社会福利渐渐成形，当时教会便成为这福利的发起及监理人。 这段教训重要的地方是在于基督与穷困者认同。这不单肯定穷人作为人的绝对价值，更将他化成信徒爱及服事的对象，而这爱是深厚、激动的爱，因为爱的对象的主基督。因此，服事穷人不单是命令的遵行，而是一种爱的响应的行动。基于人的尊贵价值而服事人的观念因而开始奠下基础，正如初期教会便有人以基督第一身的姿态命令信徒说：“若他饿了，给他吃；若他渴了，给他喝；若他赤身露体，给他衣服穿；慷慨地与他分享你劳力所得的……”，因为“人是我的形象，他是有正确的理性的……”。 施与的人在基督面前也是爱的负债者，所以当他用施与来报答基督的爱时，便不可能存在有优越感；“慈善”成为一种爱的生活方式，里面蕴含着丰富的感情。
从一些文献中，我们可以看到初期教会不少弟兄姊妹对人热切忘我的爱。在瘟疫中，当各人自危的时候，不少信徒冒着生命危险去服事那些染上疫症的人。罗马的革利免在他的《哥林多书》中提到，当外邦人遇上瘟疫时，他们的统治者便率领人民逃避，撇下那些有疫病的，任其生灭；但基督徒却往往进入这些危险中服事那些困苦的人。 初期教会史学家优西比乌(Euseblus)记录狄尼修(Dionysius of Alexandria)有关主后263年一场瘟疫中一段感人的描述：
…… 一场瘟疫紧随战争而来。……我们大多数的弟兄表现了极度的仁爱。他们互相扶持，勇敢无惧地去探望病者，不断地照顾他们，在基督里服事他们。他们甘心染上邻舍的疫病，受他们所受的痛苦。不少弟兄在照顾病者时得病死去。……我们当中不少最优秀的弟兄，包括一些长老、执事及备受尊敬的人便是如此舍生的。……反过来，外邦人便很不同。他们撇下那些初现病症的人，就是至亲，他们也弃而不顾。他们将病者弃置街上，如弃屑一样，死者更无人殓葬。……
如上所说，游斯丁告诉我们教会在圣餐时为穷人奉献的情况。特土良也提到教会设有一“福利基金”( fund of piety )，专为周济穷人，信徒每月一次随自己意愿将金钱献上，教会收集了便分给穷人，埋葬无人收殓的，供养孤儿及老人等。 从特土良这段论述中，我们更可以知道当时教会已将圣餐及“爱筵”( love feast )分开。“爱筵”其中一重要目的似乎是叫穷人得饱。 特土良似乎很以教会用在穷人身上的钱远超过用在教会内部活动而自豪。他挑战性地向异教者夸耀，基督徒用在穷人身上的钱比异教者花在庙宇上的钱还多。
从有限的数据，我们知道当时教会在有限资源的情况下已算相当有组织地照顾穷人。例如3世纪中叶，罗马教会在各种逼迫及困难中，已经有组织地照顾1500名寡妇及需要帮助的人， 当时罗马教会大概不到三万人。 又例如当圣巴西流(Basil)作加帕多加主教时，便在该撒利亚成立一个救济中心，以照顾贫病无依的人。当然，教会当时已有不少富有的人，正如优西比乌记述有关2世纪末的情况时说：“甚至在罗马也有不少在出身及财富上极显赫的人，与家属一同迈向救恩。” 而这些富有人家也往往将巨额的财富献予教会用来周济穷人。马吉安(Marcion)在主后139年受洗时便奉献了20万散斯脱司(sesterce) 。 然而当时教会绝大部分是基层分子，这些基层分子，在穷困之余，往往为了照顾穷人而需做额外工作。 雅里斯底德( Aristides )告诉我们，在极度困难的情况下，有些信徒甚至会禁食二至三天，将省下来的钱施予比他们更有需要的人。
固然，当时教会对穷人的关注只是在于善后的工作，即照顾那些被社会压伤的人。正如特尔慈(Troeltsch)分析说：“她(教会)对当时社会造成的伤害所作的反应，不是以社会改革的形式，而是直截了当地做慈善工作。” 对于一些热衷于社会改革的人来说，初期教会似乎完全缺乏社会改革的视野与理想，对人的关怀只停留在个人的层面上。然而，初期教父并不是没有社会视野；其实他们对历史充满憧憬，他们期待新的社会的来临。在批评他们缺乏社会理想的时候，我们必须小心，任何社会改革的理想若缺乏对个人的关怀作为基础，这些改革极可能为人带来“非人化”社会制度，至终转过来压制人。若从这个角度看，初期教父所造的正是为将来更大的社会改革奠下“人情”的基础，使将来的社会制度更具人性。
从以上所述，我们应该注意到两点：第一，在教父理想中，真正的施予并不是把自己有余的极小部分捐赠予穷人，而是“大量地动用自己的人息、财产，以致足够叫穷人无须受贫困的煎熬。” 第二，对教父来说，肉身的贫穷正是信徒应当追求的，以免受财富所缠累。亦即是说，施者与受者应同样以贫穷为目标。 所以初期教会没有想到要用社会改革去消除贫穷；贫穷对他们来说是信徒正常的生活方式。但在另一方面，他们竟不惜自己成为贫穷以解人的穷困，这乃基于他们对人的关怀。从以上两点，我们可以把握一个重要的事实，就是对初期教父来说，真正的慈善是与贫穷人认同。因此，施予的生活必须由简朴生活开始。
教父一方面教导信徒弃绝奢华，过贫穷人的生活，以致可以将财富分给穷人；另一方面，在批评囤积财富的社会现象及其所引起对贫穷人的欺压时，教父表明他们对社会的不公不义的关注。不过，他们理想中的改变，是透过个人实践基督门徒简朴仁爱的生活，而不是透过一社会运动。
亚历山大的革利免非常关注财富与救恩关系的问题。他撰写了一篇专文去探讨基督徒对财富应有的态度。 在文中他虽然没有表示对财富敌视，但却清楚地指出，信徒的财富若不成为神的工具叫邻舍益的话，他的财富便大有问题。 在另一卷书中，他力劝信徒过简朴的生活，尤其是那些做教导的，更要以身作则。教导者必须在饮食、衣服上戒绝奢华，生活上的器具、衣服只要能达成其基本目的，便无须讲究什么装饰。他热切地陈述他的观点：“告诉我：虽然刀子没有镶银和象牙的刀柄便不能切东西吗？……用瓦器又如何呢？难道它盛的水不能洗你手或脚的污垢吗？……难道陶匠的油灯不能发光，要金匠造的才能？……看，主所用的都是一些很普通的器皿，他叫门徒卧于草地上，并且以布巾束腰，为他们洗脚——他，一位谦朴如此的神，乃天地的主宰。” 总之，“财富若不好好应用，便可成为罪恶根源。不少人注目其上，便陷溺于世物之中，因奢华的生活而骄傲，结果永不能到达天国。” 革利免于是勉励信徒说：“最美好的财富是清心寡欲，真正的显贵乃在于不因财富骄傲，反轻看财富。”
特土良也用同样实用论来劝勉信徒过简朴的生活。特土良认为，金银玉石本身根本是没有绝对的价值，就如在金银产量极多的地方，其价值便不高。若说金银玉石有价值，它们有的只不过是相对的文化价值。就如在一些文化中，为了杜绝人民对金银的贪爱，竟将金银铸成锁链给奴仆、罪犯带上，罪恶越重的，其重量亦越大，以致金银不单与铁石无异，更成为羞辱的记号。 不单如此，衣服的颜色与美观也没有直接关系。在神创造的世界里，颜色乃为实用而不是为取悦人的眼目，因此，信徒的衣饰也应以实用为主，而不应用来满足情欲或炫耀自己。 特土良激励信徒说：“让我们默想艰劳，我们便不会觉得它苦；让我们放下奢侈的生活，我们便不觉得失去财富有什么可惜。”
居普良更严厉地指出简朴生活是跟随主的必然生活方式。信徒在跟随主时已将世上的虚荣、富贵放下，愿意清心地倚赖主每天的供应，正如主祷文教导我们一样。他引用《提摩太前书》6章7至10节作他理论的根据：“因为我们没有带什么到世上来，也不能带什么去；只要有衣有食，就当知足。但那些想要发财的人，就陷在迷惑、落在网罗和许多无知有害的私欲里，叫人沉在败坏和灭亡中。贪财是万恶之根。有人贪恋钱财，就被引诱离了真道，用许多愁苦把自己刺透了。” 居普良认为当时教会纪律松弛，甚至有主教竟放下牧养的责任，“在集中狩猎有利可图的货品，而教会中有弟兄成为饿殍也置之不顾。 ”为什么他们会堕落到如此地步？主要的原因乃在于他们忘记主的教训，不以实践简朴生活作生命的操练。 正因如此，当稍微有逼迫临到时，这些人便放弃他们的信仰。
与居普良同期的罗马长老诺洼天(Novatian，主后210~280 ) ，也认为节俭、简朴是神为他的选民所定的旨意，“因为奢侈对圣洁的生活有害，……奢侈的生活容纳不下对神的敬畏，因为肉身的快怠向奢侈的生活，奢侈便越发将情欲推进一步；当约束松懈，情欲便无度地放纵。”
他进一步劝勉信徒说，福音虽然释放了我们，叫我们得自由，以致在肉食方面无须像犹太人一样受禁制，但我们却不能因我们的自由而放纵。“只要有衣食，就当知足”是信徒生活的要则，因为人若奢侈，必然引致贪财，而贪财也必引致各种罪行。
但另一甘慕廷( Commodianus )讥笑异教者的生活方式与他们的信仰互相矛盾：异教者相信掌管天地的主宰，但却绝对地操纵自己的财富，仿佛自己统管一切。他们相信永恒，但新关注的却完全是自己的肚腹及一切属世的享乐。在一方面他们仿佛很敬虔(holy) ，一方面表现得完全世俗(profane) 。 他们好像是一脚踏两船的人，一方面想享尽世物，而另一方面却想抓住生命之道。甘慕廷斥责他们说：“你想在两种生命之道中间生活，但这样只会引向灭亡。” 他向他们夸耀自己的生活是与他的信仰协调的；他过的是一种简朴的生活。
教父不单提倡简朴生活，不单教导信徒与贫穷人认同，更进一步指出奢侈的生活往往建筑在别人的劳苦上，这样便间接地提示，奢侈的生活是在不公义中成就的。正如有一位慷慨激昂地抨击那些过着奢侈生活的人说：“……请你想想，你热切地冀求金银、奢华木屋、华美衣服——不过你得记着，为供应你这一切，试问其他人要经过多少劳苦、艰险？不错，许多人流了血汗，甚至伤亡。为了要把这些东西给你享用，多少海员葬身海中；为了给你寻觅或造那些东西，多少工人要握尽劳苦。不单如此，这些东西还往往引起争端。……”
安波罗修(Ambrose)更直截了当地斥责那些聚敛财富，将有用的物质置而不用的人。他认为这样做是极大的罪过，如此的敛财、对别人是一种剥削。他说：
你渴求拥有更多财富，乃因你不想其他人可以享用这些东西多于因为你需要这些财物。你似乎对剥削穷人比对自己得益更关注。当穷人拥有任何你视为富人才配有的东西时，你便觉得受了伤害；任何属于别人的东西你便视为自己缺乏的。……为达成你的享受，多少人要栖牲！你的贪婪是致命的，你奢侈的生活也同样致命。为着你要建更大的谷仓，有人从屋顶政下来，另一人为使你有适合的葡萄酿酒，在工作时从树上掉下来，另一人为确保你台上有足够的鱼或蚝而溺毙。…… 你以为你的高楼大厦会使你显贵——其实你应当为它们懊恼，因为虽然它们可容纳多人，却将穷人的声音隔在外面。……你让墙壁有遮盖，却让人赤身露体。他们在外面呼求，你却不听，你正忙于思虑用那种大理石铺地。一位穷人向你求援，竟得不着什么，一个人向你乞饼，而你的马却在嚼它的金嘴环。……。啊，财主，你为自己招来的审判将会是何等的大。
安波罗修说这段话比任何人都有力，因为他以身作则地将他拥有极庞大的财产毫无保留地分给穷人，自己则实践极度简朴的生活。
巴西流如安波罗修一样，在大饥荒中将所有的田产财物变卖，以周济饥渴的人。他认为如果他保留自己的财物专为己用，便等于得罪那些需要的人。他甚至视那些有能力帮助贫穷人却死守财富的人为“盗贼”。 他质问道：“告诉我，什么是属于你的？你从哪里得来并将之带来世上？这好像一个先到剧院的人将所有迟来的都赶出去，以为众人应享受的是单为他而有。富有的人往往便是如此，他先得到应该是属于大家的东西便将之独据己有。假若每一个人都愿意各取所需，而将其余的留给需要的，那么便没有人富有——也没有人贫穷了。” 这显然有些“共产主义”的色彩，但这种“共产主义”是以爱为基础，以认识神是公平的创造主为根据。
对于那些剥削贫穷人的财主，教父绝不犹疑地严加责备，一如旧约先知一样。他们指责富人以高利、诡诈剥削贫穷人。 信徒若以不公平的手段得财富，他便根本不相信神，因为他相信钱财比信神更甚。 “使徒法典”提醒信徒，神的刑罚会临到这些人，而他们以不公平得回来的钱财将要在神面前“呕出来”。 居普良认为所有资源都是属神的，因而应分享公用，以致全人类都公平地享受神的福泽与丰盛。 根据居普良这原则，纳坦德(Lactantius)认为，“罗马人与希腊人均未能掌握公义，因为他们将人不平等地分成很多等级，由贫穷而至富有，由卑微到有权势。……人既被分成等级，社会便没有平等可言，不平等本身是排拒公义的，只有那些一同生于平等的境况中的人才有机会达成平等”。 唯有当人将他的财富用于众人的福利，而不是用于满足自己的肉欲，这才算是公义。
结语
从教父的言论中，我们清楚地看到，传福音与服事邻舍是互为内在的，关顾贫穷人在他们看来是追随基督必然的生命的流露。他们虽然没有激烈的社会改革行动，不过在当时社会，他们有组织地照顾穷人并视此为一己的责任，可以说是相当具革命性的，更为日后的社会改革打下重要的道德基础。
或许在那些极力要求以直接政治行动达成社会改革的人看来，初期教父对穷人的关注只是限于救济及指摘富人的剥削、欺压是不够的。然而，我们必须注意两点：第一，教父所处的社会环境比现代人的社会环境简单得多。当时他们处于小社群中，其经济结构没有我们那么错综复杂。只要信徒能实践与穷人分享财富，便可在某种程度上达成重新分配资源。第二，更重要的是，当时教父追求的不是建立一个平均分配财富，“各尽所能，各取所需”的理想社会。教父所追求的，是实践以爱为基础的社群生活，其焦点是充满人情味的彼此关怀，而最能直接地、具体地表达这种关怀，便是与人分享自己所有的。我们或可以透过革命建立一绝对平均分配财富，绝对公义的社会，但这社会若是缺乏爱的内涵或完全“非人化” (im- personal)，教父也会否定这社会模式。在今日社会结构越来越“非人化”的情况下，不止慈善变得“非人化”，就是一些社会改革运动也是相当“非人化”和抽象的.正因如此，教父对人充满感情的具体关怀是值得我们留意学习的。尤其是那些特别注重改革社会结构的人，当他们将焦点放在“社会结构”时，便很容易忽略了个人化的关怀。不过，最可怕的是，今日有些教会，固然从未想过透过社会改革去表达对人的关怀，对人也完全缺乏个人化的关怀。
参考文献：
Edward Gibbon,The Decline and Fall of the Roman Empire(Taiwan, 1971) . 382~398.
参同上书，第770页;A. Neander, General History of the Christian Religion and Church(Edinburgh, 1852), III, 59.
Adolf Harnck,The Mission and Expansion of Christianity an the First Three Centuries(Gloucester, 1972), 162.
参Gibbon, Decline and Fall770; Neander, Christian Religion and Church, III,60.
初期教会对肉欲需要的轻视有些近乎禁欲主义，至于教父鼓励信徒舍弃钱财，过清苦生活迫求圣洁，则下文自有讨论。
Chrysostom, Matthew，Homily XLV(The Nicene and Post-Nicone Fathers，edited by Philip Schaff, Vol. X 〔Grand Rapids, 1956〕,286一287);参Homily LXXIX.
Clement of Rome, Epistle to the Corinthians 59 ( J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers，Grand Rapids, 1956);参Glodani,The Social Message of the Early Church (London, 1931)，302.
引自Glodani，同上书，第301页注130。
Shepherd of Hermas，Commandments II (Lightfoot 182).
同上书，Commandments VIII ( Lightfoot 191).
Shepherd of Hernias,Commandments II ( Lightfoot 182) , Similitudes I (Lightfoot 200).
Didache, IV ( Lightfoot 124~125).
引自Giodani, Social Messsage 305, n.25.
据Lightfoot(贡248)的分析，“达奥那陀书”应出自亚历山大学派，其作者极可能是彭天立(Pantaenus),即革利免(Clement)的老师。
Epistle to Diognetus，10 (Lightfoot 257).
参P. Schatt, History of the Christian Church (Grand Rapids, 1973),II,378.
参同上书，第378页。
Epistle of Polycarp to the Philippians，7 (Lightfoot 97).
Didache，8 (Lightfoot 126).
引自R.M. Grant, Early Christianity and Society(New York, 1977),128.
Epistle of Barnabas，3(Lightfoot 138 ).
Justin Martyr, Dialogue With Trypho, 15 (Ante, I, 202);Clament of Alexandria, The Instructor,III, 12 (Ante, II293).
Cyprian,Treatises,VIII ( Ante , V 476~477).
Shepherd of Hermas，Simititudes , V . 3 ( Lightfoot 205 ).
Justin Martyr, Apology, 67 (Ante, I 185).
参Tertullian ,Apology , 39 ( Ante , Ⅲ46 ).
参G. W. H. Lampe, Diakonia in the Early Church, in J. I. McCord and T. H. L.Parker (eds),Service in Christ, 49~64 (54).
同上文，第49页。
Cyprian,Epistles，ⅩⅩⅩⅥ(Ante,V314); 参EpistlesⅤ(Ante, V 282~283).
参Lampe, Diokonia in the Early Church,60~61.
Constitutions of the Holy Apostles,Ⅱ, 25, 27 (Ante, Ⅶ409~410).
同上书，Ⅳ, 2 (Ante, Ⅶ433).
参Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Church( New York, 1960), 134; S.J. Case, The Social Triumph of the Ancient Church (New York, 1971), 33~35.
引自Giodani, Social Message, 304.
参Clement of Rome, Epistle to the Corinthians,55 (Lightfoot 36).
Eusebius,Ecclesiastical History, 7:22(The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. 1)(Grand Rapids, 1961), 306.
Tertullian, Apology, 39 ( Ante , Ⅲ46 ).
Tertullian,Apology, 39 (Ante, Ⅲ46).
引自Harmack,The Mission need Expansion of Christianity,162.
同上书，第157页。
K.S. Latourette,The First Fine Centuries(Grand Rapids, 1970), 95.
M. Hengal, Property and Riches in the Early Church(Philadelphia, 1975)，65.
同上书，第69页。
参Harmack, The Mission and Expansion of Christianity, 155.
参Giodani, Social Messnge, 307.
Troeltsch,Social Teachings, 134.
Giodani，同上书，第317页。
参Trosltsch，同上书，第135页。
Who is the Rich Man that Shall be Saved? Ante, Ⅱ,591~604.
参上书，ⅩⅣ-ⅩⅧ(Ante, Ⅱp.595~596).
Instructor, Ⅱ, 3 ( Ante , II 247 )。
同上。
同上；参1, 5, 12。
Tertullian, On the Apparel of Women, Ⅰ, ⅶ(Ante，Ⅳ17).
同上，Ⅰ，ⅷ(Ante, Ⅳ17).
Tertullian, The Discipline for Martydom，引自H. Clark,The Christian Case Against Poverty ( New York , 1965 )，26.
参Cyprian, Treatises, Ⅳ, 19, 20; Ⅻ, 60~61( Ante , Ⅳ452-453, 550).
同上书, Ⅲ, 6 (Ante, Ⅳ438).
同上。
参Cyprian, Treatises, Ⅳ, 19, 20; Ⅲ, 7 (Ante; Ⅳ438~439).
Novatian, On the Jewish Meat, Ⅳ(Ante, Ⅴ648).
一同上书，Ⅵ(Ante, Ⅴ649).
Commodianus,The Instruction of Commodianus in Favour of Christian Discipline, ⅩⅩⅢ(Ante, Ⅳ207).
同上书，ⅩⅩⅣ( Ante，同上)。
同上书，ⅩⅩⅢ.
引自H. Clark,Christian Case Against Poverty,20.
引自H. Clark, Christian Gale Against Poverty ,21.
参Hangel, Property and Riches,2.
同上。
参Tertullian, “Against Marcion”, Ⅳ, 7;”On Idolatry”, Ⅰ(Ante, Ⅲ351~352, Ⅳ61).
Constitutions of the Holy Apostles, Ⅳ, Ⅰ, 4 (Ante, Ⅶ434).
Constitutions of the Holy Apostles, Ⅳ, Ⅰ, 4 (Ante, Ⅶ434).
参C.J. Cadoux, The Early Church and the World ( Edinburgh , 1955 ) , 603 .
引自Cadoux同上。
同上。