原著：（Dr. Joel Beeke） 博士
翻译：冀诚 郭晶 陈知纲 编校：王志勇 校对：朱素云 赵云
目 录 第一章 加尔文的敬虔观 第二章 理解加尔文关于信心确信的悖论 第三章 加尔文：福音主义的教师与大师 第四章 清教徒的默想实践 第五章 律法的教导功用 第六章 博学的爱梅思博士和《神学精髓》 第七章 扎根于圣经的福音侍奉：清教徒的榜样 第八章 伯格斯论确信 第 九 章 哈丁顿的约翰·布朗的生平与著作 第十章 托马斯·波士顿的生平与神学 第十一章 爱比尼泽与拉尔夫 #8226;厄斯金的生平：不从国教者 第十二章 埃比尼泽·厄斯金与拉尔夫·厄斯金：应许信息的布道家 第十三章 信心的确据：英格兰清教主义与荷兰第二次宗教改革比较 第十四章 威廉 #8226;提林克与真敬虔之道 第十五章 赫尔曼·维苏斯（1636-1708）的生平与神学 第十六章 西奥多·雅各·弗莱林海森（1691-1747）：大觉醒的先驱 第十七章 唯独因信称义：信心和称义的关系 第十八章 培育圣洁 第十九章 经历性讲道的持久能力
清教徒改革宗灵修神学 原著：周必克（Dr. Joel Beeke） 博士
翻译：冀诚 郭晶 陈知纲 编校：王志勇 校对：朱素云 赵云
第二章 加尔文论得救的确信
加尔文得救的确信这一教义包含许多容易被人误解的悖论，就连研究加尔文主义的学者也难免如此。例如，坚定的加尔文主义学者卡宁汉姆（William Cunningham,1805-1861）写道：“加尔文从未这么明显地自相矛盾过，与他对得救的信心的定义直接相关，加尔文对基督徒的理智状态提出了要求，而这种要求与他前面的定义无法协调一致。” 首先，我将概述加尔文所理解的信心、确信及它们之间的悖论关系；然后集中讨论加尔文运用的四个原则，其中每个原则都有助于我们理解他关于确信思想中的表面矛盾。如果我们将四个原则结合在一起，就会证明如下论点：事实上，加尔文逐步阐明了圣经中关于确信的教义，这一确信证实了信仰生活在开始和之后的属灵经历。
一．信心的性质和定义 加尔文关于确信的教义与路德和慈运里（Ulrich Zwingli）的基本原则一致，同时它也表现出加尔文所强调的重点。同路德和慈运里一样，加尔文认为信心绝不仅仅是赞同（ assensus ），也包括知识（ cognitio ）和信靠（ fiducia ）。他认为知识和信靠是信仰生活的拯救层面（saving dimensions），而非概念之事。对加尔文而言，信心并不是历史知识加上对拯救性的赞同，就如他的某些追随者教导的那样，而是拯救性和确定的知识同拯救性和确定的信靠结合在一起。 加尔文认为知识是信心的基础。知识所依据的是上帝的圣言，而上帝的圣言本质上就是圣经和福音及其中宣告的一切。 信心源于上帝的圣言，它完全以上帝的圣言为依据，永远对圣经说阿们。 因此，必须在上帝的圣言中寻求确信，确信也必须源自上帝的圣言。 得救的确信与上帝圣言无法分开，就如阳光与太阳无法分离一样。 信心与基督和基督的应许也不能分开，因为写下来的整部圣经就是生命之道—耶稣基督，上帝的一切应许在其中都是“是的和阿门。” 信心依靠圣经知识以及以基督为导向和中心的应许。真正的信心接受福音中的基督和父上帝在恩典中赋予的基督。 因此，真信心通常都强调圣经，特别是上帝在基督里应许的恩典。加尔文将上帝的诸多应许都视为确信的根基，因为这些应许正是以上帝的绝对信实为基础。上帝应许要怜悯悲惨的罪人，而信心就是信靠这类应许。 基督实现了这类应许；因此，加尔文将罪人导向基督和这类应许，好像二者是同义词一样。 理解正确的话，信心所依据和支取的就是上帝放在基督里的、显明在圣经中的应许。 由于信心的性质源自它所依靠的应许，所以它具有上帝圣言本身绝对无误的特性。因此，信心最为基本的性质就是确信。确信、确定、信靠就是信心的本质。 这种已经得到确证并且还在不断得到确证的信心，是圣灵赐予选民的礼物。圣灵使蒙拣选的罪人信靠上帝在基督里的应许，并赐下信心，使他们完全接受上帝的圣言。 简而言之，加尔文认为得救的确信必须包括拯救性的知识、圣经、耶稣基督、上帝的应许、圣灵的工作和上帝的拣选。上帝自身就是被拣选者所确信的。确信完全以上帝为基础。 加尔文对信心的最终定义如下：“信心是我们对上帝向我们施恩的确知确信，以上帝在基督里白白的应许为根基，由圣灵向我们的理智开启，并印在我们的心中。” 实质上，加尔文强调，信心是对上帝在基督里应许的确信，信心是全人的活动，包括理智的运用、心灵的落实和意志的降服。
二．信心本质的确信 更具体地说，加尔文认为：信心不仅包括客观地相信上帝的应许，也包括个人性的主观确信。在相信上帝对罪人的应许的同时，真正的基督徒明白并且赞美上帝赐予他的特殊恩典与慈爱。信心是对“上帝的慈爱的确知……由圣灵向我们的理智开启，并印在我们的心中。” 信心接纳福音的应许，绝不会把复印的应许视为无位格的抽象；信心与个人的确信是无法分离的。加尔文写道：“这事实上是信心转向的枢纽：我们不再认为上帝所赐的怜悯的应许仅在我们之外，不在我们心中；相反，我们从内心接受上帝的应许，使之成为上帝对我们的应许。” 因此，正如凯道尔（Robert Kendall）所言，加尔文不断地将信心描述为“确知（ certitudino ）、深信（ solido persuasio ）、确信（ securitas ）、坚固的确信（ solida securitas ）、和完全的确信（ plena securitas ）” 在信心包含知识的同时，也以内心深处的确信为标记，这种确信就是“确信拥有上帝已经应许之事。” 加尔文在整个释经过程中不断强调确信是信心不可或缺的部分。 他说，如果基督徒并不确信自己是否已蒙上帝的拯救，那么他根本就不是真正的基督徒。他写道：
简言之，唯独这样的人才是一个真正的基督徒，他深信上帝对他满有慈爱和怜悯，上帝在其丰盛的应许中赐给他一切；他则依靠上帝神圣慈爱的应许，毫不怀疑地盼望救恩……我认为，除非人靠着救恩的确信，满有信心地胜过魔鬼和死亡，否则一个真正的基督徒也没有。
加尔文说，真正的基督徒必须这样：“当使这一真理岿然不动—若有人认为自己并非如此，那么他就不能称自己为上帝的儿子……这有力的确信足以胜过魔鬼、死亡、罪恶和地狱的大门，它当深藏于所有敬虔之人的内心；因为除非我们确信基督是我们的基督，并且天父通过基督向我们施行慈爱，否则我们的信心就纯属虚妄。” 在注释《哥林多后书》13章5节时，加尔文甚至说：凡对自己与基督的联合有所怀疑的人都被上帝所弃绝：“ 宣称，凡怀疑他们是否拥有基督，是否为基督肢体的人都是被上帝弃绝的人。因此，我们认为真信心本身就会使我们安然地居于上帝的慈爱之中，毫无摇摆不定的意见，只有坚定不变的确信。” 这种观点引起了卡宁汉姆（William Cunningham）和达伯奈（Robert Dabney）的指责，他们认为此说有失谨慎。 从加尔文的《敬虔学》、释经作品和讲道集中收集到的一些内容，也呈现出大量同样强烈、有力的论述。
三．与不信相对的信心和确信 在加尔文关于信心的伟大教义中，他不断重复如下主题：不信很难除去；确信与疑惑常常相伴；巨大的试探、挣扎和冲突是正常的；撒但和肉体攻击人的信心；恐惧伴随着对上帝的信靠。 加尔文明确表明，如果没有与不信剧烈争战，信心就无法存留，也不会受到疑惑和焦虑的影响。他写道：“在人们心中，不信总是与信心混在一起……因为不信扎根在我们内心深处，我们十分容易陷入不信，只能在剧烈的挣扎中说服自己相信口上认信的一切。” 加尔文认为，信心应当使人确信，但此世并不存在完全的确信。基督徒至到离世才能完全消除不信。尽管信心本身并不包含疑惑，但是信心却常受到疑惑这种试探的侵扰。 虽然基督徒努力获得完全的确信，但从未得之。 加尔文的确认为有不同程度的信心。尽管二手资料常常忽略这一点，但是加尔文甚至比路德更频繁地使用“初期的信心”、“开始的信心”和“微弱的信心”之类概念。 加尔文说，所有的信心都有开始。他写道：“基督十分宽容，而被当作门徒的那些人，他们的信心十分微小。事实上，这一点几乎对所有信徒都适用；因为现在长大的信心最初都有起始，任何人的信心都不可能完全，所以人们在追求信心之事上永无止境。” 加尔文更多地论述了信心成熟的过程，而非其神秘的开始或最终的完全，他声称信徒的确信与信心的成长成正比。更确切地说，他提出圣灵不仅开启信心，而且也是信心成长的动因。 信心、悔改、成圣和确信都是渐进成长的。 在解释《约翰福音》20章3节时，加尔文似乎有些自相矛盾，他声称真正的基督徒对基督的拯救深信不疑，但他又证明当门徒走近空坟墓时，确实没有信心。“门徒和那些妇女的信心十分微小，可以说几乎毫无信心，令人惊讶的是，他们的热情十分巨大；事实上，不可能是宗教情感促使他们寻找基督。因此，信心的种子尚留在他们心中，但却暂时消失了，所以他们意识不到曾经拥有的信心。可以看到，上帝的圣灵常常以神秘的方式在选民中运行。” 我们不禁要问，为什么加尔文说信心的宣称是以完全的确信为特征，却又允许某种缺乏确信的信心呢？这两个概念显得有些自相矛盾。确信就是没有疑惑，现在却带有疑惑。确信之中没有迟疑，现在却可以迟疑。确信中带有平安，但却受到不安的困扰。信徒具有确信，却摇摆战栗。
四、理解矛盾 加尔文运用四个原则来说明这个复杂的问题。每个原则都有助于我们理解这些表面上的矛盾。
1、信心和经历 首先，要正确理解加尔文的立场，需要区分信心的定义和信徒的实际经历。在《敬虔学》中，他将信心解释为拥有“巨大的确信”，接着，加尔文写道：
仍然有人会说：“信徒所经历的远非如此：他们在认识到上帝所赐的恩典的同时，常常会遇到忧虑。他们不仅受到忧虑的试探，还不断地因深深的恐惧而动摇。强烈的试探使他们心烦意乱，这好像与信心的确定性水火不容。”所以，如果我们希望上述教义能够成立，我们必须解决这个难题。的确，当我们教导说信心当具有确定性时，我们并没有说这种确定性丝毫不带有疑惑，也没有说这种确信丝毫不会受到攻击。
后来，加尔文写道：“我并没有忘记我先前所说的，这种记忆不断地被经历更新：信心在各种疑惑中起起伏伏，因而敬虔之人的心灵很难平静。” 以上这些引文及其他论述（特别是对通过圣礼加强信心的论述 ）表明：尽管加尔文想把信心和确信放在一起，但是他也认识到基督徒需要在上帝的应许中逐渐地获得更加完全的信心。这一点隐含在加尔文相关的表达之中，如：上帝应许的“完全的信心”，他好像对信心的操练和他所谓的“完全的信心”之间进行了区分。简言之，加尔文区分了“应然”的信心和日常生活中“实然”的信心。他写道：“通过这些话，保罗清楚地表明：除非我们敢以平静的心站在上帝面前，否则我们就没有正确的信心。只有对神圣的慈爱和拯救有确定的自信，才会生出这种胆量。信心一词的确常常用来表达自信……对于被定义之词，我们应当……找到其绝对的完整性。而这并没有排除成长的余地。” 加尔文对信心的定义像劝告一样，提醒读者应该“习惯性地、正确地思想信心。” 信心应当永远以完满的确信为目标，即使我们实际上无法获得完全的信心。原则上，信心已经赢得了胜利（约翰一书5:4）；实际上，它还没有完全得着这种胜利（腓利比书3:12-13）。 然而，对信心的实践和经历—尽管有时候信心微弱—会证实以圣言为根基的信心。加尔文对经历的兴趣并不像证实以圣言为根基的信心那么大。加尔文说，经历加强信心。信心“要求十分稳定的确定性，就像人们习惯从所经历和证实之事中获得信心一样。” 信心的对象和在经历中对信心的确认都是上帝的恩赐，上帝通过祂的圣言证实其恩慈的属性。 因此，加尔文的目的并非是单纯的经历（ nuda experientia ），他寻求以圣言为根基的、在实行圣言时流淌出来的经历。亲历圣言的知识是不可或缺的。 加尔文认为，两种知识是必须的：源自圣言的对信心的知识（ scientia fidei )，“尽管这种知识并没有完全被启示出来，”和“实践圣言时获得的” 经历性的知识（ scientia experentiae ）。 这两种知识的根源都是上帝的圣言，因为经历帮助我们认识圣言中启示出的上帝。 与圣经不相符的经历绝非出自真信心。简而言之，尽管信徒对真信心的经历与他盼望经历到的真信心相差甚远，但是对信心的理解（信心的应然层面）和经历（信心的实然层面）本质上统一在圣言之中。
2、肉体与圣灵 帮助我们理解加尔文关于信心的实然与应然之间的张力的第二个原则就是肉体与圣灵的原则。加尔文写道：
有必要回到我们在其他地方提到的对肉体和圣灵的区分。在这一点上，它最清楚地显明了自身。因此，敬虔之人的内心感受到一种分割，因为他部分地尝到了因认识圣善而有的甜蜜，部分地因意识到自身的不幸而感到的痛苦；部分因着福音的应许而得享平安，部分因其自身明显的罪行而恐慌不安；部分欣喜于对生命的盼望，部分因着死亡而战栗。这些变化源自不完全的信心，因为此生信心永远不会达至完全，所以我们无法彻底医治不信之疾。当残存于肉体的不信开始攻击已经内化的信心时，就会引起这些冲突。
同路德一样，加尔文是在灵与肉之争的基础上提出应然与实然的二分。 基督徒能够敏锐地感受到灵与肉之间的张力，因为这是由圣灵引起的。 经历性信心中充满的悖论（例如改革宗对《罗马书》7章14-25节的经典诠释）在这一张力中找到了答案：“我以内心 顺服上帝的律。我肉体却顺服罪的律了”（25节）。因此，加尔文写道：“基督徒无法不担忧，但同时又拥有最可靠的慰藉……忧虑和信心 共存于信徒的心灵……的确如此：我们不应把基督从我们这里或把我们从祂那里分开。相反，我们应当勇敢地用双手紧紧抓住基督亲自与我们结成的团契。” 加尔文把灵里真正的安慰同肉体的匮乏放在一起，因为这就是基督徒自身的状况。由于心灵最终的胜利只能在基督里得以实现，所以基督徒此生将会处于灵与肉的永恒争战中。灵里充满了因“认识圣善而有的喜乐”，尽管肉体使人自然地倾向于不信。 只要仍有残余的肉体，“每日良心的挣扎”就会困扰信徒。 加尔文写道，信徒“现在的状况离上帝之子的荣耀很远。”“就肉体而论，我们不过是尘土和影子，死亡常在我们眼前。我们面临大量的痛苦和不幸……因此，我们往往发现自己就是一个地狱。” 当基督徒仍然处于肉身之中时，他有时甚至会怀疑整个福音。 被上帝摈弃之人没有这种挣扎，因为他们既不爱上帝，也不恨恶罪恶。加尔文说，他们沉溺于自己的欲望之中，“不敬畏上帝。”但是信徒越发真诚地“委身于上帝，他就会越发敏感于上帝的愤怒。” 当然，这种对上帝恩宠的确信和对其愤怒的敏感只在表面上显得似乎对立。事实上，一颗恐惧战兢的虔诚之心有助于确立信心，阻止傲慢，因为敬畏源自一种特有的不配之情，而信心源自上帝的信实。 这种灵肉之间的张力使信徒无法沉溺于肉体，也不会陷入绝望。 基督徒的灵魂绝不会完全陷入绝望，相反，每次在绝望的边缘，信心都得到了成长。灵肉之间的争战加强了信心，它使基督徒时刻谨守，而非沮丧绝望。 在圣灵的佑助下，从天而来的信心超越所有争战，相信上帝的圣言必然是信实的。 即使肉体的不信折磨着信徒，信徒的心灵仍然能在祷告的祈求和圣礼的安息中相信上帝的怜悯。通过祷告和圣礼，信心在与不信的争战中赢得上风。“信心最终胜过这些围攻它……使它陷入绝境的困难。 一棵棕榈树，冲破层层重负，向上伸展。” 简而言之，加尔文教导说，心灵能够生出希望、喜乐和确信，而肉体则会生出恐惧、疑惑和幻灭。尽管灵肉同时运转，但是匮乏和疑惑只属于肉体，而非信心。肉体的疑惑与信心常常同时出现，但绝不能将二者混同起来。在人生的旅途中，基督徒有时可能会在属灵争战中失败，但是最终他绝不会被肉体击败。祷告和圣礼会帮助信心之灵赢得最终的胜利。 3、信心的萌芽和信心的意识 第三，尽管教义和经历、灵与肉之间有张力，但是，加尔文坚持认为信心和确信并非与不信深深地纠缠在一起，好像信徒的信心只具有或然性，而非确定性。 最微小的信心萌芽在本质上也具有确信，尽管信徒因为软弱常常不能抓住这一确信。基督徒可能徘徊于疑惑和迷惘之间，但是圣灵根植于心的信心的种子不会消失。正因为它是圣灵的种子，信心才具有确信。虽然确信的增长和减少与信心的起伏成比例，但是信心的种子绝不会消失。加尔文说：“敬虔之人心中的信心不可能被拔除，信心牢牢地扎根于内心最深之处，无论信心怎样动摇，其光泽绝不会完全被磨灭，就算在灰烬之中还潜伏着信心的火花。” 因此加尔文解释说：“不能因为微小的信心具有微弱的确信而削弱信心和确信之间的关联。” 确信是正常的状态，但其程度不同，并与信徒对确信的意识一致。因此，在回应微弱的确信时，牧师不应否认信心和确信之间的有机联系，而应鼓励信徒靠着圣灵，运用各种蒙恩之道，追求更稳固的信心。
4、三位一体的架构 加尔文通过第四个大原则，即信心和确信教义中三位一体的架构，激励那些容易疑惑的基督徒。就像天父的拣选必定胜过撒旦的诡计、圣子之义必定胜过信徒之罪，以及圣灵确信的见证必定胜过灵魂的疑惑一样，信心必定战胜不信。 加尔文在《敬虔学》第三卷中指出信心的运行方式是由上帝到人，再从人到上帝。信心这一美德源自天父、进入圣子、通过圣灵发挥作用；随后，基督徒通过圣灵进入圣子的团契，并最终与天父和好。 加尔文认为，在这一系列建立确信的复杂因素中，天父的拣选和基督的保守至关重要。因此，他写道：“正确理解预定论不但不会动摇信心，相反会为信心提供最好的依据，” 特别是在关于呼召的情形中：“我们肯定蒙拣选与我们的呼召相关，这是建立确信的另一种方式。因为天父说，凡被基督接纳的人都是托付给基督享有永生的人。” 上帝所预定的拣选（Decretal election）是蒙上帝保守和信心确信的可靠根基；拣选并不是冷漠的因果关系。就如凯笛（Gordon Keddie）所言：“加尔文从未把拣选放到一种纯粹确定性的视野中，其中上帝……被视为‘一个令人恐怖的偶像’，操纵着‘机械的因果决定论’，而基督徒的经历被简约为要么畏缩被动，要么狂热激进，同时等待上帝对他隐密判决的某种‘启示’。加尔文认为，事实上在圣经中，拣选并不会动摇得救的的确信，只会巩固。” 这一根基只有在以基督为中心的背景中才能稳固。因此，加尔文不断地强调作为拣选之镜的基督，“我们必须在其中不自欺地思想我们的拣选。” 拣选使基督徒从一种绝望的无能中转向满足一切拯救条件的基督，使他们定睛于耶稣基督带来的希望，并因上帝对耶稣基督的应许而承受他们本不配得的爱和怜悯。 在与基督的联合中，“救恩的确信就像拣选的确信一样真实有效。” 基督在成就上帝拯救和复兴我们的旨意中成为我们的基督。最终，我们不再认为基督“远远地站在一边，并不居于我们之中。” 既然基督是为了我们，那么真诚地默想基督就是看到祂在我们里面成形，因为基督最想给予我们的就是祂自己。加尔文说，上帝使自己“降卑在基督之中”（little in Christ），从而使我们理解并且只想逃到能使我们的良心感到平安的基督那里。 信心必须始于、落于、终于基督。加尔文认为“真信心完全与基督相联，以至它不知道，也不愿知道除基督之外的一切，” 因此，“我们不能把基督与我们、或把我们与基督分开。” 主观和客观的确信都溶在与基督的合一之中。单单在基督里寻求确信，也表明我们视自己为基督的肢体。如威利斯沃特金斯所言：“离开基督，只把信心放在我们自身，这完全是一种假设；离开基督的身体，只把信心放在基督那里，也完全是一种假设……救恩的确信是推导出来的自我知识，这种知识的焦点仍在与其身体相联的基督，我们在基督的身体，即教会中互为肢体。” 在这一基督论的方式中，加尔文缩短了上帝拣选的客观旨意和信徒缺乏蒙拣选的主观确信之间的距离。加尔文认为，拣选回答了而非提出了确信的问题。基督徒在基督中看到了他的拣选；在福音中听到了他的拣选。 但是，加尔文清醒地意识到：或许有人认为天父已经把他托付给了基督，但事实并非如此。强调基督在三位一体的拯救计划中作为选民的接受者和引导者，是信徒蒙拣选和得拯救的中保、应许和典范，这是一回事。而知道一个人是否通过真信心与基督联合完全则是另一回事。许多人好像属于基督，而基督却不认识他们。加尔文说：“每天都有一些看似属于基督的人不断地背离基督……这种人从未通过发自内心的信靠与基督相联，而得救的确信则使我们具有这种发自内心的信靠。” 加尔文从未在讲道中用虚假的救恩确信安慰会众。 许多学者都提到加尔文实际接触到的会众都是已经得救的听众，从而轻视加尔文强调对信心和拣选要有一种主观的、经历式的认识。这种看法是对加尔文的误解。尽管加尔文遵行他所说的“慈爱的判断”（例如：称那些具有可嘉许的外部生活方式的教会成员为被拯救的基督徒），但同时他还常常断言，只有少数人带着拯救的信心接受了所传的圣言。他说：“尽管上帝的圣言毫无例外地传讲给了人们，人们都接受了教导，但只有十分之一的人尝到了圣言的滋味；而且，仅有百分之一的人能从中获益，并借着圣言在正路上前行，至到终点。” 加尔文认为，许多与信心相似的感觉却缺乏拯救的特性。由此他提到了未成形的信心、暗含的信心、信心的预备、临时的信心、幻想的信心、虚假的信心、信心的影像、短暂的信心和虚伪的信心。 加尔文说，人们很有可能自欺。因为被上帝弃绝之人常会有某种与蒙拣选的信心非常相似的感觉， 因此自我省察是必不可少的。他写道：“让我们学会省察自己，并且查验我们是否具有上帝用来区分其子民的那些内在标记，即：敬虔和信心的生命之根。” 令人愉快的是，真蒙拯救的人将会在圣灵的引导下，经过诚实的自省脱离自欺。加尔文说：“与此同时，要教导信徒以谦卑诚恳的心自省，以免滋生出肉体的安逸，而丧失了信心的确信。” 即使在自省中，加尔文也强调基督。他说，我们必须省察自己，以便察看我们是否单单信靠基督，因为只有这种经历才合乎圣经。兰尼（Anthony Lane）说，对加尔文而言，与其说自我省察是“我是否 信 靠 基督？”不如说是“我是否信靠 基督 ？” 此处我们自省的关键不是我们自己的信靠，而是我们信靠的对象基督本身。自我省察必须始终把我们引向基督和祂的应许。它也绝不能脱离圣灵的帮助，因为圣灵本身会在信徒的灵魂中照亮基督的拯救之工。加尔文说，离开基督、圣言和圣灵，“如果你独自默想，那只能带来诅咒。” 可见，加尔文的推理过程如下：（1）拣选的目的包含拯救。（2）蒙拣选者不是靠着自己，而单单因着基督被拣选。（3）既然被拣选者都在基督里，那么他们蒙拣选和得拯救的确信绝不会在其自身、或在脱离基督的天父那里。（4）这确信只能在基督里；因此，与基督相交至关重要。 然而，问题仍然存在：被拣选者如何享有这种相交，这种相交又如何产生确信呢？加尔文的回答与圣灵相关：圣灵把基督及其益处落实到蒙拣选之罪人的心灵和生命之中，罪人通过得救的信心确信基督属于他们、他们属于基督。圣灵在他们心中行出特别的确认之工，使他们相信上帝在基督里的应许十分可靠。因此，个人的确信绝不会独立于天父的拣选、圣子的救赎、圣灵的运行和得救的信心的帮助。 加尔文认为，圣灵在实施救赎之中作用巨大。圣灵作为个人的安慰者、委托者和保证者使基督徒相信他被上帝收养为儿子：“圣灵为我们证明：当祂作为引导者和老师时，我们的心灵就会确信上帝收养我们为儿子；因为若无之前圣灵的见证，心灵自身就无法获得这一确信。” 圣灵的工作成为所有得救确信的基础，但这并不会降低基督的作用，因为圣灵就是基督的灵，圣灵把基督徒引向基督和其益处，并把这些益处实现出来，使他们获得确信。 基督和圣灵的联合对确信的教义有深远的意义。在使信徒相信上帝的应许中，近来学者并不重视加尔文强调圣灵之工的必要性。确信的根基应当为上帝在基督里和在圣言里的应许，而确信的原因是圣灵，祂在人心中运行。然而，格拉弗兰德（Cornelis Graafland）辩论说，这种区分过于简单，因为圣灵总是作为基督之灵运行。所以确信中的客观因素和主观因素不能这么轻易地被分开；在基督里的客观拯救必定经由圣灵的主观确定。格拉弗兰德的结论是：“在圣灵里并通过圣灵，基督是我们信心的根基。” 此外，加尔文认为，基督徒客观上依靠上帝的应许，这作为确信的主要根基必须经过圣灵的主观确定后才能成为真正的确信。被上帝弃绝之人或许会宣称上帝的应许，但却没有亲自感受到或意识到这些应许。圣灵常常会在被上帝弃绝的人那里做工，但以一种次级的方式。加尔文说，被上帝弃绝之人的心灵或许会短暂地被光照，好像他们似乎开始拥有信心；但是，“除了对恩典有些模糊的意识之外，他们一无所获。” 从另一方面来讲，蒙拣选者在不可朽坏的源头那里获得了新生。 他们亲自品尝到的好处是那些被上帝弃绝之人闻所未闻的。只有他们才真正获得了真理，即上帝的应许；只有他们的见证才能称为“圣灵的光照”；只有他们对上帝的知识才是经历性和直觉性的，因为上帝在基督里向他们显明自己。 圣灵发出的、对上帝应许的信心会带来与基督的合一。 加尔文说，只有蒙拣选者“被吸引并且完全热切地爱慕上帝”；他们“生来就朝向上帝”并且“能够获得上帝最隐密的珍宝。” “严格说来，圣灵只给蒙拣选者盖上了赦罪之印，好让他们靠着特殊的信心将此为己所用。” 只有蒙拣选者才能获得特殊的信心和一种特殊的、内在的见证。 罗马天主教神学家史伍茨尔（Heribert Schutzeichel）认为，加尔文对特殊信心和特殊见证的强调使人想起天特会议（Council of Trent）所坚持的观点，即确信往往以特殊的方式得以显现。 然而，天特会议认为，确信是特殊并罕见的；而加尔文认为，确信是特殊且常见的，因为它是信心本质的一部分。 天特会议认为，确信与圣言无关，而加尔文则认为确信常常与圣言相联。来自圣灵的、关于确信的见证并没有通过某种神秘的影像或可闻之声对圣言有所加添。 相反，它与圣言相合。圣灵的印记是一种个人性的见证，它通过福音的方式表明上帝的应许是为了信徒本身。加尔文说：“确信……是一件超越人类心智之事，在某种程度上，可以说是圣灵使我们确信上帝圣言中的应许。” 被上帝弃绝之人对这种确信一无所知，因为他们从未体验过上帝应许的客观真理和圣灵的主观印记这二者的合一。 然而，最后在区分蒙拣选之人和被弃绝之人时，加尔文更多地提到了圣灵在我们心里的作为，而非基督为我们所为，因为前者的分界线更为明显。他更多地提到了内在经历、感觉、光照、悟性，甚至“强烈的情感。” 尽管加尔文意识到过度内省的危险，但他也承认只有上述这些出自圣灵，并在信心的范围、经历和顺服之内时，上帝的应许才是充分的。 简言之，加尔文的立场就是：三位一体中的三个位格都对信徒内心形成得救的确信有所参与。而且，基督的作为和圣灵的工作相辅相成。加尔文对匹古斯（Pighius）的回答说：“对我而言，基督是一千个见证。”这一回答表明，对他而言，基督是确信的源头，并且是压倒性的、根本的和主要的源头，而这正是因为圣灵将基督及其祝福带给了他。还有，伯克华（Berkouwer）指出，加尔文的《敬虔学》不厌其烦地“重复并且反对那种脱离基督及其十架来获取确信的尝试，” 这一点必须放到圣灵的工作中来理解，因为没有人能够不靠圣灵就相信基督。 圣灵通过圣言向基督徒表明：上帝是一位慈爱的上帝，并使基督徒靠信心相信基督的应许。
五．结论 信心和经历、肉体和圣灵、信心的萌芽和信心的意识以及三位一体的架构—这四个运行在加尔文思想中的原则可以使我们得出如下结论： 首先，加尔文关于信心的概念包括本质上的确信和纯正的信心，它不要求基督徒总能感受到确信。许多研究加尔文的学者，包括卡宁汉姆，都忽略了这一点。卡宁汉姆说，消除加尔文思想中明显矛盾的惟一方法就是继续“假定此定义最初并不完全是为了说明什么是真信心的本质，即何为真信心，特别是什么是最完美的或最大的真信心。” 但是，加尔文认为，确信就是信心的本质，并且包含在信心的一切活动之中，不管基督徒是否意识到。 其次，将这些原则结合在一起之后，就信心和确信而言，任何在加尔文和加尔文主义者之间进行的断然区分都将被摈弃。尽管强调的重点多种多样，但是，加尔文和加尔文主义者都认同：基督徒并不是总能认识到自己所拥有的确信。 加尔文把确信放到对信心的定义之中，这与《威斯敏斯德信条》中对信心和确信的区分并不矛盾，只因他和信条的关注点不同。加尔文是从信心具有确信的特点来定义信心，而《威斯敏斯德信条》把确信作为一种自觉的、经历性的现象。 最后，尽管卡宁汉姆的观点正确，即加尔文没有回答与信心和确信相关的所有问题，但是，达伯奈和贺智（Charles Hodge）却走的太远，他们认为加尔文的学说自相矛盾，或者不了解几个世纪后浮现出的问题。 尽管十七世纪的属灵状况与十六世纪大不相同，但是，对加尔文就信心与确信关系进行全面研究之后，我们就会发现一套紧密相关的完整学说，并且这一学说与圣经和经历都相符。加尔文在其《敬虔学》、释经著作和讲道集中始终强调确信，这证明在他所处的时代中，个人确信这一问题十分突出。此类短语“这就是如何获得确信，”“这就是我们拥有的那种确信”和“我们的确信就在于此，”表明加尔文的听众对确信几乎一无所知。 听他讲道的人们刚刚脱离罗马教皇的控制，这些人曾经受到的教导是：确信就是异端。加尔文教导说，尽管不信不会轻易消失，但确信才是常态。通过这种教导，他想在教会中将确信建立在坚固的圣经根基之上。他说，不信不过是一种疾病，是信心的中断，它不会每天都胜过信心，最终的胜利也不属于它。 相反，上帝“盼望治愈这种 疾病，且在我们中间获得祂所应许的完全的信心。” 因为信心源自上帝，所以它必定获胜，而上帝甚至会用疑惑和攻击来加强信心。基于信心在上帝里的永久胜利，加尔文激励那些常常疑惑的基督徒要向上帝去寻找得救的确信。
Reformers and the Theology of the Reformation (1856; repr.London: Banner of Truth Trust ,1967),120.Cf.Robert L.Dabney, Lectures in Systematic Theology (1871;repr. Grand Rapids: Zondervan,1972),702; Paul Helm, Calvin and the Calvinists (Edinburgh: Banner of Truth Trust),25-26; Cornelis Graafland, De zekerheid van hetgloof: Een onderzoek naar de geloofbeschouwing van enige vertegenwoordigers van reformatie en nadere reformatie (Wageningen: H.Veenman Zonen, 1961),21-22n.
专门研究加尔文思想中关于信心和确信的著作包括 ： S.P.Dee, Het geloofsberijp van Calvijn (Kampen:J.H.Kok,1918); W.E.Stuermann, “A Critical Study of Calvin’s Concept of Faith”(Ph.K.dissertation, University of Tulsa,1952);K. Exalto, De Zekerheid des Geloofs bij Calvijn (Apeldoorn: Willem de Zwijgerstichting, 1978); Victor A. Shepherd, The Nature and Function of Faith in the Theology of John Calvin (Macon, Ga.:Mercer University Press,1983). 路德亲笔记录了他在信心和确信方面的挣扎，这一点广为流传，众所周知。而 J.H.Merle D’Aubigne 论证说加尔文的 “ 内室成为他挣扎的场地，其激烈程度不亚于路德在 Erfurth 小屋里的争战。 ”( History of the Reformation in Europe in the Time of Calvin ,1:522) 比较加尔文注释《诗篇》的前言（ Calvin’s Commentaries , 4:xxxvii-xlix Commentary ] ） ;C.Harinck, “Geloof en zekerheid bij Calvijn,” De Saambinder 68(1990)#38:5-6; H.J.Couvee, Calvijn en Calvinisme:Een studie over Calvijn en ons geestelijk en kerkelijk leven (Utrecht: Kemink en Zoon,1936),70-95.
约翰 · 加尔文《基督徒敬虔学》 此后简称为：《敬虔学》 .],ed. by John T. McNeill and trans. By F.L.Battles (Philadelphia: Westminster Press,1960),Book 3,chapter 2, section14 (hereafter:3.2.14). 关于加尔文的拉丁文著作，参见 Opera quae supersunt omnia , ed. by Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz, and Eduardus Reuss, vols.29-87 in Corpus Reformatorum (Brunsvigae: C.A.Schwetschke et filium, 1863-1900; hereafter: CO ).
加尔文认为， “ 上帝的圣言 ” 也可指已发出之言，特别是对 “ 上帝恩典的宣布显明在基督里 ” （《敬虔学》 .2.9.2; Commentary on 1Peter 1:25 ）参见 David Foxgrover, “John Calvin’s Understanding of Conscience”(Ph.D. dissertation, Claremont, 1978),407ff.
Commentary on John 3:33; Psalm 43:3. Cf.Exalto, De Zekerheid des Geloofs bij Calvijn , p.24.Edward Dowey 错误地划分了圣经和确信，他声称加尔文关于信心学说的核心是确信而非圣经的权威。加尔文认为圣言无法从确信中分离出来。（ The Knowledge of God in Calvin’s Theology ,182 ） .
Commentary on Matthew 8:13; John 4:22.
Commentary on Genesis 15:6; Luke 2:21.
《敬虔学》 .3.2.32.
《敬虔学》 .3.2.29,41. Commentary on Acts 2:39.
《敬虔学》 .3.2.32; Commentary on Romans 4:3,18:Hebrews 11:7,11.
《敬虔学》 .3.2.6;3.2.15; Commentary on 1 John 3:2.
《敬虔学》 .3.2..16.
Commentary on Romans 8:16; 1Peter 1:4; Hebrews 4:10.
《敬虔学》 .3.2.7.
参见《敬虔学》 .1.15.7;3.2.8;A.N.S.Lane, “Calvin’s Doctrine of Assurance,” Vox Evangelica 11(1979):42-43,52n; Robert Letham, “Saving Faith and Assurance in Reformed Theology: Zwingli to the Synod of Dort ” (Ph.D. dissertation, University of Aberdeen, 1979),2:70n.
《敬虔学》 .3.2.7.
《敬虔学》 .3.2.16; cf.3.2.42.
Robert T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (New York: Oxford University Press,1979),19; cf. 《敬虔学》 . 3.2.6,3.2.16,3.2.22.
《敬虔学》 . 3.2.41; 3.2.14.
Commentary on Acts 2:29 and 1 Corinthians 2:12.
《敬虔学》 .3.2.16.
Commentary on Romans 8:16,34; 《敬虔学》 .3.2.2.
Cunningham, Reformers , 119ff.; Robert L. Dabney, Discussions: Evangelical and Theological (1890; repr. London :banner of Truth Trust,1967), 1:216ff.; idem, Systematic Theology , 702,709.
《敬虔学》 .3.2.7; Commentary on Matthew 8:25; Luke 2:40.
《敬虔学》 . 3.2.4,3.2.15.
《敬虔学》 .3.2.18-20.
Cf. 《敬虔学》 .3.2.17-21; Commentary on Galatians 4:6.
Ibid.,89-90.
《敬虔学》 .3.2.33ff.
《敬虔学》 .3.2.14,3.3.9; Commentary on John 2:11; 1 John 5:13. Stuermann 注意到的这一点十分正确：尽管加尔文并不是一位完美主义者，但是成长和发展的观念在他的著作中随处可见。（ “A Critical Study of Calvin’s Concept of Faith,”117 ） .
比较《敬虔学》 . 3.2.12.
比较《敬虔学》 .3.2.16-17; 强调为作者所加。
比较《敬虔学》 .3.2.51, 强调为作者所加。
比较，特别是《敬虔学》 .4.14.7.
《敬虔学》 .3.2.15,3.3.8.
Helm, Calvin and the Calvinists , 26.
《敬虔学》 .3.2.15.
《敬虔学》 .1.7.5.
比较 Charles Partee, “Calvin and Experience,” Scottish Journal of Theology 26 (1973);169-81 and W.Balke, “The Word of God and Experientia according to Calvin,” in Calvinus Ecclesiae Doctor (Kampen: Kok, 1978),23ff., 论述了加尔文对经历的理解。 Balke 指出加尔文的著作中充满了这样的表达，如 “ experientia docet, ostendit, clamat, confirmat, demonstrate, convincit, testatur ”(ibid.,20)
《敬虔学》 .1.10.2.
《敬虔学》 .3.2.18.
比较 C.A.Hall, With the Spirit’s Sword: The Drama of Spiritual Warfare in the Theology of John Calvin (Richmond: John Knox Press,1970).
比较 Shepherd , Faith in the Theology of John Calvin , 24-28.
《敬虔学》 .3.2.24, 强调为作者所加。
《敬虔学》 .3.2.18,3.2.20.
Commentary on John 13:9.
Commentary on 1 John 3:2.
Commentary on Psalm 6:6.
《敬虔学》 .3.20.11.
《敬虔学》 .3.2.17.
《敬虔学》 .3.2.22-23.
《敬虔学》 .3.2.17.
比较 Graafland, Zekerheid van het geloof ,31n.
《敬虔学》 .3.2.21.
A.N.S.Lane, “The Quest for the Historical Calvin,” Evangelical Quarterly 55 (1983):103.
《敬虔学》 .3.24.9.
《敬虔学》 .3.24.6.
Gordon J. Keddie, “‘Unfaalible Certenty of the Pardon of Sinne and Life Everlasting’: the Doctrine of Assurance in the Theology of William Perkins, ” Evangelical Quarterly 48 (1976):231; 比较 G.C.Berkouwer, Divine Election , trans. Hugo Bekker (Grand Rapids: Eerdmans, 1960),10ff.
《敬虔学》 .3.24.5; 比较 John Calvin, Sermons on the Epistle to the Ephesians (repr. Edinburgh: Banner of Truth Trust,1973), 47; 同上， Sermons from Job (Grand Rapids: Eerdmans, 1952), 41ff.; CO 8:318-321; 9:757.
《敬虔学》 .3.24.6; William H.Chalker, “Calvin and Some Seventeenth Century English Calvinists” (Ph.D.dissertation, Duke,1961),66.
Wilhelm Niesel, The Theology of Calvin , trans. Harold Knight (1956; repr. Grand Rapids: Baker, 1980),196. 比较《敬虔学》 .3.1.1;Shepherd, Faith in the Theology of John Calvin ,51.
《敬虔学》 .3.2.24.
Commentary on 1Peter 1:20.
Commentary on Ephesians 4:13.
《敬虔学》 .3.2.24.
David Willis-Watkins, “The Third Part of Christian Freedom Misplaced, Being an Inquiry into the Lectures of the Late Rev. Samuel Willard on the Assembly’s Shorter Catechism,” in Later Calvinism: International Perspectives , ed. W. Fred Graham (Kirksville, Mo.: Sixteenth Century Journal,1994),484-85.
《敬虔学》 .3.24.7.
比较 Cornelis Graafland, “ ‘Waarheid in het Binnenste’:Geloofszekerheid bij Calvijn en de Nadere Reformatie,” in Een Vaste Burcht , ed. K. Exalto (Kampen: Kok, 1989),65-67.
Commentary on Psalm 119:101. 加尔文在其释经书中（如：《使徒行传》 11:23 和《诗篇》 15:1 ）曾三十多次，并在《敬虔学》 3.21-24 中九次提到拥有真信心的人微乎其微。
《敬虔学》 .3.2.3,5,10-11. 加尔文关于短暂信心论述，参见 “ ‘Temporary Faith’ and the Certainty of Salvation,” Calvin Theological Journal 15(1980):220-32; Lane, “Calvin’s Doctrine of Assurance,”45-46; Exalto, De Zekerheid des Geloofs bij Calvijn ,15-20,27-30.
《敬虔学》 .3.2.11.
Commentary on Ezekiel 13:9.David Foxgrover 指出，加尔文把自省的需要与众多的主题联系在一起：对上帝和我们的认识，审判，悔改，认罪，痛苦，圣餐，护理，责任，上帝之国，等等。（ “John Calvin’s Understanding of Conscience,”312ff. ） . 比较 J.P. Pelkonen, “The Teaching of John Calvin on the Nature and Function of the Conscience,” Lutheran Quarterly 21 (1969):24-88.
《敬虔学》 .3.2.7.
“Calvin’s Doctrine of Assurance,”47.
《敬虔学》 .3.2.24.
Commentary on Romans 8:16 and 2 Corinthians 1:21-22. 比较《敬虔学》 .3.2.11,34,41; Commentary on John 7:37-39; Acts 2:4;3:8;5:32;13:48;16:14;23:11; Romans 8:15-17; 1Corinthians 2:10-13; Galatians 3:2,4:6; Ephesians 1:13-14,4:30; Tracts and Treatises , 3:253ff.; J.K.Parratt, “The Witness of the Holy Spirit: Calvin, the Puritans and St. Paul,” Evangelical Quarterly 41 (1969):161-68.
《敬虔学》 .3.2.34.
“Waarheid in het Binnenste,” 58-60.
《敬虔学》 .3.2.11.
《敬虔学》 .3.2.41.
《敬虔学》 .1.4.1;2.6.4,19.
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清教徒改革宗灵修神学 原著：周必克（Dr. Joel Beeke） 博士 翻译：冀诚 郭晶 陈知纲 编校：王志勇 校对：朱素云 赵云 第三章 加尔文：福音主义的传讲者与实践者 许多学者会对本章标题提出异议。某些人或许会说，罗马天主教通过教宗制、修院制和君主制汇集起来的强大力量才维系了基督教福音火炬经久不灭，而加尔文及其他宗教改革家则是试图熄灭它。 然而，另一些人则会宣称，约翰·加尔文这位改革宗和长老宗“教义与神学之父”， 在很大程度上担负起了在宗教改革运动中重燃合乎圣经的福音的重任。 有些人同样会将加尔文誉为改革宗差传运动“神学之父”。 人们就加尔文对福音与差传态度所持观点不一，肯定一方有谓之衷心支持到适度支持者， 否定一方则有谓之漠不关心到积极反对者。 人们之所以对加尔文的福音主义持否定观点，通常是由以下情形导致的结果：1）在得出结论前，并未研究加尔文的著作；2）没有在其所处历史背景下来理解加尔文对福音主义的观点，而且/或者说，3）对加尔文及其神学有一种先入为主的观念。有些批评家幼稚地断言，加尔文所主张的拣选论彻底否定了福音主义。 为了准确评估加尔文的福音主义，我们必须明白加尔文自己到底对这一主题持何种意见。其次，我们必须对加尔文福音主义的全部内容进行考察，不仅要考察其教导内容，也应考察其实践活动。我们可以从他的《基督徒敬虔学》、圣经注释及来往信函中找出多处谈及福音主义的地方。这样，我们便可从以下几方面来考察加尔文的福音工作：1）在他自己所牧养的人群中的工作；2）在其家乡日内瓦城的工作；3）在大欧洲的工作；4）在海外差传机会中的工作。我们就会发现，加尔文要比人们通常所认为的更具有传福音者的特色。 一．加尔文：福音主义的导师 加尔文的教导何以是福音主义的呢？他的训诲又是以何种方式赋予信徒责任，使其努力让所有人——不仅是教会内的人，也有教会外的人归信的呢？ 与其他改教家一道，加尔文按圣经要求迫切宣讲福音并改革教会，用一种放诸四海而皆准的方式来教导福音主义。更为具体地说，加尔文是通过专注于基督国度的普世性和基督徒的责任以帮助拓展这一国度，来教导福音主义的。 在加尔文的教导中，基督国度的普世性是一个反复重申的主题。 加尔文说，三一上帝中的三个位格全都参与了这一国度的拓展工作。圣父“不是躲在角落里说明到底何为真宗教，而是向地的四极发出祂的大声。” 基督降世，“乃是要用祂的恩典来覆庇整个世界。” 而圣灵降临，“则是要将福音传到地极。” 简而言之，那“遍满地面”的无数后裔都是从基督而生的。 基督国度的胜利终将在列邦中彰显出来。 三一上帝如何将自己的国度延伸到世界上呢？对此，加尔文的回答既涉及了上帝的主权，也包括了我们的责任。他说，福音主义的工作乃是上帝的工作，而不是我们的工作；但是，上帝却用我们作祂的器皿。加尔文引用撒种的比喻来解释基督将生命的种子撒遍各处（马太福音13:24-30），并要用属天的能力而非人的方式来聚集自己的教会。 然而，福音却并非“如雨从云端降下”，而是“用人手带到所差往之地”。 耶稣教导我们说，上帝“使用我们的工作，并呼召我们在耕作这块田地时成为祂的器皿。” 拯救之能在乎上帝，但祂却是借着福音的传讲来彰显祂的救恩。 上帝传福音成为我们传福音的原因。 我们乃是与上帝同工，而且祂允许我们在“构建祂儿子掌管全世界的荣耀”中有分。 加尔文教导说，“聚集教会”的通常方式是借着人外在的声音；“因为尽管上帝可以用一种隐秘的影响将每个人带到祂面前，但祂却用人的能动性，以便能在他们内心唤醒一种对彼此得救的渴望。” 他甚至说，“没有任何事能像缺少牧者那样延迟基督国度的进程。” 但是，却没有人有最终发言权。是主，加尔文说，“使福音的声音并不仅是在某个地方响起来，而是在全地到处响起来。” 福音并不是漫无目的地传给列邦的，而是按照上帝的诫命来传的。 按照加尔文的观点，这种将上帝的主权与人传福音的责任结合起来的方式，给我们以下教训：1）作为改革宗传道人，我们必须每天为上帝之国的拓展来祷告。正如加尔文所说的，“我们必须每天盼望上帝从地的各处召集自己众教会来到自己面前。” 因为用我们的祷告来成就上帝旨意是上帝所喜悦的，所以我们必须为外邦人归信祷告。 加尔文写到：“这应当成为我们每天盼望的伟大目标，就是上帝要从世上列国中召集属祂的教会，以便祂能加增其人数，用诸般的恩赐来丰富他们，并在他们中间建立起一种合法的秩序。” 借着每天祈求上帝的国度降临，我们“宣告自己是属上帝的仆人和儿女，深深委身于祂的声誉。” 2）我们断不可因传福音工作中少了可见的成就，就灰心丧气，而是要继续祷告。“我们的主要操练自己儿女的信心，因为祂并没有伸出自己的双手来完成祂应许给自己儿女的各样事情。而且，这种情况应当尤其用在耶稣基督的统治上，”加尔文写到。“倘若上帝将此事搁置了一天或一年 ，这也不能成为我们放弃的理由，但与此同时我们仍必须祷告，毫不怀疑祂垂听我们的祷告。” 我们必须不住祷告，相信“基督必将显现，为着我们的救恩，也为着普天下的人救恩来行使祂的权能。” 3）我们必须勤勉工作以拓展基督的国度，晓得我们的工作必不是徒然的。我们所蒙的救恩使我们有义务为他人的救恩辛劳。加尔文说，“我们乃是按此条件为主所召，就是每个人今后都当竭力引导他人归向真理，使迷途之人归回正途，向堕落之人伸出援手，赢得那教外之人。” 而且，每个人忙于用其他方式来侍奉上帝，这仍然不够。“我们的热心同样也须百尺竿头更近一步，来吸引其他人。”我们务要尽自己之所能，来吸引普天下的所有人来归向上帝。 我们必须宣扬福音的原因有许多。加尔文提出了如下原因：1）上帝吩咐我们要这样作。“我们当牢记，福音的宣讲不但是基督发出的命令，而且也在祂的督责和带领之下。” 2）上帝以榜样来引领我。正像那位至爱我们的恩慈之上帝，我们必须“像祂那样，向我们以外的所有人伸出自己的臂膀来。” 3）我们盼望荣耀上帝。真基督徒渴望将上帝的真理传遍各地，好让“上帝得着荣耀。” 4）我们盼望讨上帝的喜悦。正如加尔文所写，“推进福音的传扬，就是献上上帝所悦纳的祭。” 在致书那五位因在法国宣扬福音而被判处死刑的学生时，加尔文写到：“既然 用你们的生命从事如此宝贵的事业，就是为福音作见证，就无须疑惑这对祂来说乃是宝贵的。” 5）我们向上帝负有责任。“我们务要劳苦好推进这福音进程，这是恰如其分的，”加尔文说到。 “我们的责任就是要向列邦传扬上帝的良善。” 6）我们对自己的罪人同胞负有责任。我们当加强对罪人的爱，因为我们晓得“唯有那些透过宣讲福音认识到祂的慈爱与温柔的人，才能求告上帝。” 因此，每次与人相遇都应当激励我们引导他们来认识这位上帝。 7）我们感谢上帝。那些欠了上帝的怜悯之债的人，注定要成为《诗篇》作者那样，向万民“大声赞美上帝的恩典”。 倘若像我这般的大罪人都能蒙拯救，那其他人就更能蒙拯救了。我既欠了上帝的债，就当竭力为着他人的得救而辛劳；我若不这样行的话，就是出尔反尔了。正如加尔文所说的那样，“就信心的本质而论，没有任何事比那让一个人忽略自己弟兄灵性死亡状态，却将这知识之光留在自己心里，更前后不一的了。” 我们务要出于感恩之心，将福音带给那些处于忧患中的人；否则，我们就是对上帝我们的救恩无感恩之心。 加尔文从未臆测说，差传工作已经由使徒完成了。与此相反，他教导每个基督徒必须用言语和行为来向他或她遇见的每个人见证上帝的恩典。 加尔文肯定“凡信徒皆祭司”原则包括教会在基督的先知、祭司与君王的职分上的参与。它托付众信徒，要在他人面前承认基督之名（即先知性的工作），为他人的救恩代求（即祭司性的工作），并使他们成为基督的门徒（即君王的工作）。这乃是整个有生命活力的教会“直传到地极”的强有力福音行动的基础。 二．加尔文：福音主义的传讲者 加尔文相信，我们务要充分利用上帝赐给我们传福音的各种机会。“每当一次教导他人的机会出现时，我们就应当认识到，一扇门已经被上帝之手打开了，好叫我们将基督介绍给这地方的人，我们不可拒绝接受上帝如此慷慨赐予我们的邀请，”他如此写道。 另一方面，当各样机会都受到限制并且福音大门向我们的见证关闭之时，我们也不可再顽固执着于试图去作那不可能成就的事。与此相反，我们当祷告并寻求其他机会。“在没有任何成功希望时，大门便关闭了。 ，我们就不得不走另一条与之不同的道路，而不是在这种惘然劳力试图去克服它的过程中耗尽自己”，加尔文写到。 但是，见证过程中的诸般困难却并不是停止努力的借口。在致书那些正在法国遭受着严酷的限制与迫害的人们时，加尔文曾经写道：“唯愿每个人都竭力吸引并赢得那些他们所能赢得的人归向耶稣基督。” “每个人都当克尽自己的责任，而不是屈服于任何拦阻。当末日之时，我们的努力与诸般劳苦都不会枉然；它们必将得着那而今仍未显明的成功。” 让我们一起来考察一下加尔文在自己的教会中、在自己的家邦城市日内瓦城、在欧洲（尤其是在法国）、在海外的差传（尤其是在巴西）的福音工作。 1 、在教会中的福音工作 今天，有太多时候，我们会把传福音仅仅看作是圣灵重生的工作以及罪人随后借信心接受基督了事。若然如此，我们便抛弃了加尔文所强调的归正乃是一个全人持续归正过程的观点。 对加尔文来说，福音包括一个对信徒持续、大有权威的呼召，要操练进入那被钉死在十字架上且复活了的基督里的信心与悔改。这种呼召乃是一种将全部生命献上的委身。福音意味着将基督呈现出来，好使他们借着圣灵的大能，可以在基督里来到上帝的面前。但是，它同样也意味着，将基督呈现给人们，好使那信祂之人能在与自己教会及世人相交的过程中来侍奉基督，以祂为主。福音需要在至圣的信仰中来建造众信徒，按照宗教改革的五条关键教义：“唯独圣经”、“唯独恩典”、“唯独信心”、“唯独基督”、“唯独上帝的荣耀”。 加尔文在自己教会中就是一位出类拔萃的传福音的人。他的福音始于宣讲。威廉 #8226;鲍斯玛（William Bousma）写到：“他有规律地、常常讲道：每隔一周，都在一周平时的时间里，早晨六点钟（冬天则是七点钟）宣讲旧约圣经；在主日清晨则宣讲新约圣经。在主日下午，则宣讲《诗篇》。在他一生中，按照他的时间表来看，在他回到日内瓦城之后，共计讲道4000次；每年讲道达170次之多。”讲道对加尔文来说是如此之重要，以致在他临终前回顾自己一生的成就时，他把讲道放在了自己的作品之前。 加尔文讲道的目的除了教导人之外，就是要传福音。一般而论，他会围绕四、五节旧约经文与两三节新约经文来讲道。他每次都会思考一小段经文，首先解释这段经文，然后再将其应用到自己会众的生活中。加尔文的讲道在应用方面绝不会仓促了事；毋宁说，这一段应用常常要比他讲道中的解释还要长。讲道人必须要像父亲一样，他写到：“要将饼掰成小块，来喂养自己的孩子。” 他的讲道同样也简洁明了。加尔文的后继者伯撒在谈到这位宗教改革家的讲道时说：“字字千钧”。 加尔文经常教导自己会众如何来听一场讲道。他告诉他们在讲道过程中到底要寻找什么，当用什么样的心来聆听。他的目标就是要帮助人们尽其所能参与到讲道中，好让他们的灵魂得以饱足。来听一场讲道，加尔文说，当包括“甘心乐意地来顺服上帝，并且毫无保留。” “我们并不是仅仅来听听自己不明白的东西，”加尔文补充说，“而是要因此受激励以克尽自己的本分。” 加尔文同样也借着自己的讲道向那些尚未得救之人伸出手来，用在基督里的信心的必要性及其意义到底是什么来深刻影响他们。加尔文曾解释说，他不相信在自己牧养的人群中所有人都会得救。尽管对教会中那些过着一种令人称赞的外在生活的成员充满了爱心，但他还是在自己圣经注释中有三十多次提到，在他的《敬虔学》一书中九次提到（仅就《敬虔学》第3卷21节至第4卷24节计算），这些人当中只有少数人是用得救的信心来领受所传讲的真道。“即便是传讲的是同一篇道，譬如，向一百个人传讲，其中只有二十个人用出于信心的顺服来领受这道，而其余人则认为它毫无价值，或一笑了之，或对它嗤之以鼻，或对它厌恶有加，”加尔文说道。 他写到，“尽管所有人，毫无例外一同听了上帝之道的传讲，一同受教；但是，十个人中却鲜有一人能尝到这道中滋味；的确，百个人中鲜有一人能从中受益，并因此行在正路之上，直到这世界末了的。” 对加尔文来说，传福音最重要的工作就是在至圣的信仰中建立那属上帝的儿女，使不信之人确知罪的可怕，并引导他们来到基督面前，以祂为独一的救赎主。 2 、日内瓦传福音 加尔文并未仅仅局限于向自己的会众讲道。他同样也以它为一种工具，在整个日内瓦城传扬这归正的信息。每逢主日时，《日内瓦城邦条例》（ Gegevan Ordinance ）要求，三个教堂每个都要在天破晓和上午九点钟时有讲道。中午时，孩子们则来上教理问答班。下午三点钟时，每个教堂又再次有讲道。 三个教堂中，在周一、周三和周五不同时间则安排有周间平日的讲道。在加尔文去世前，每个教堂一周七天中每天都有讲道。 即便如此，也仍然不够。加尔文希望改变日内瓦人生活中的各个领域。在他制定的教会条例当中，他要求每个教会除讲道外还要有三种附加功能：1）教导功能。神学博士应当讲解上帝之道，最初是以非正式讲座形式进行，后来则是在1559年所建立的日内瓦学院（Geneva Academy）这一更为正式的环境中。在加尔文的继承人伯撒退休之前，日内瓦学院已经培养了1600名用于侍奉的牧师。2）教会纪律。每个教会中按立的长老，在牧师协助之下，要负责维持教会的纪律，监督教会成员及其领袖的行为。3）慈善功能。每个教会中的执事应收取奉献，并将其分发给穷人。 最初，加尔文的改革遇到了当地人强烈抵制。人们尤其反对教会运用逐出教会方式来强化教会纪律。在经过数月艰苦争论之后，那些支持加尔文的当地市民与难民控制了日内瓦城。在他生命中的最后9年，加尔文对日内瓦城的控制才接近完全。 然而，加尔文想做的并不仅仅是改革日内瓦城；他想做的是让日内瓦城在全世界成为一个基督统治的榜样。的确，日内瓦共同体的声誉与影响传播到了与之相邻的法国，随后又传播到了苏格兰、英格兰、荷兰、德意志西部地区及波兰、捷克斯洛伐克与匈牙利的部分地区。日内瓦教会成为了整个宗教改革运动的一个样板。 日内瓦学院同样也取得了一种关键角色，因为它很快便成为一个不仅仅是学习神学的地方。在《宣教指挥者加尔文》一书中，菲利普·休斯（Philip Hughes）如此写到： 加尔文领导下的日内瓦，决非仅仅是一处避风港和一所学校而已。它并非一座置身事外、独善其身的神学象牙塔，显然是为了尽自己福音之责并满足他人需要。人的器皿在这所港湾中得到装备和休整，好让他们能远航驶入世界需要的汪洋大海中，勇敢面对那等待他们的风暴与危险，好把基督的福音之光带给那陷在无知与黑暗中的人们，他们原本是从这里出来的。他们在这所学校中受教，好叫他们因此能将那使自己得自由的真理教导给别人。” 在接受了日内瓦大学的影响之后，约翰·诺克斯（John Knox）将福音教义带回了自己的祖国苏格兰。英格兰人则接受装备以领导英格兰的改教事业。意大利人得到了他们所需的、供在意大利教导之用的真理；而法国人（他们构成了难民中的绝大多数）则将加尔文主义传播到了法国。在加尔文真正大公教会异象的鼓励之下，日内瓦变成了福音传遍全世界的核心。按照“牧师团记录”（the Register of the Company of Pastors），1555年至1562年间，共有88个人被差往世界上不同地区。遗憾的是，这些数字并不是全部数字。在1561年，这一年似乎是宣教活动顶峰，记录在案的差传却只有12个人，而其他资料则显示出有几乎十二倍于这一数字的人数——亦即不少于142个人被差往前往不同地方。 对一个在弹丸之地的城邦共和国中挣扎的教会来说，这是一项惊人的成就。但是，加尔文自己认识到这一努力的战略价值所在。他曾写信给布林格说，“每当我想到这个小小角落 对传扬基督国度的来说是何等重要，我就有很好的理由为此劳心，对此事应当仔细监督才好。” 在一篇围绕《提摩太前书》第3章14节所作的讲道中，加尔文曾宣讲到，“唯愿我们能关注上帝所托付给我们的事，好让上帝乐意将祂的恩典显明出来，不单是向一座城市或者是一小群人显明出来，而是要显明祂必将统治整个世界；好让每个人都能在真理里面来侍奉祂并且敬拜祂。” 3 、在法国的福音工作 要想对加尔文是如何推动整个欧洲改革进程的情形有所了解，那我们就需要对他在法国所做的工作进行考察。 法国仅仅有部分地区对改革宗的福音是开放的。宗教与政治上的敌对情绪，亦即同样也威胁着日内瓦的情况，在法国一直都是一种危险。然而，加尔文与自己的同工却最大限度利用了他们拥有的这个小小的窗口。在日内瓦牧师团的详细记录中，讨论对法国差传工作进行监督的内容要远比其他国家多得多。 差传工作是以这种方式完成的。那些来自法国的改革宗信徒避难于日内瓦城。当他们停留在这里时，许多人便开始研究神学。他们随后便感到心中迫切，要作为改革宗传道人和牧师回到自己的同胞中。在经过严格神学考试后，每个人便被“日内瓦牧师团”分派给一份工作，通常是以回应法国教会需要一位牧师的正式邀请的方式做出。在大多数情况下，这一接纳教会都正处于逼迫下为自己存续而斗争着。 那些作为牧师回国的法国难民虽然最终被杀害，但他们的热情却激发了他们所在牧区的希望。他们的差传工作，按照牧师团的记录来看，寻求“在法国推进人们对福音的认识，正如我们主所吩咐的那样，”乃是成功的。改革宗福音宣讲带来了显著复兴。1555年在法国仅有一所完全在组织上成形的教会。七年后，则有将近2000所教会。 这些法国的改革宗牧师们对上帝有火热之心，尽管有大规模迫害，但上帝却使用他们的工作使数以千计的人得以归信。这是新教历史上向自己家乡进行差传工作中最显著的范例之一。 法国一些改革宗教会变得规模非常庞大。例如，皮埃尔·维雷（Pierre Viret）在尼姆（Nimes）牧养着一所拥有8000名会众的教会。在十六世纪六十年代，超过10%的人口，多达300万人，是属于这些教会的。 在1572年“圣巴多罗买日惨案”（St. Bartolomew’s Day）中，有7万名新教徒遭屠杀。然而，教会仍然存续了下来。迫害最终使许多被称为“胡格诺派”（Huguneotes）的法国新教徒被赶出法国。他们离开法国，来到许多不同的国家，从而丰富了他们所到之地的教会。 并非所有难民牧师都被差往法国教会。有些人来到了意大利北部，另一些人则来到安特卫普、伦敦和欧洲其他城市。有些人甚至远远离开了欧洲，来到了巴西。无论他们前往何处，他们的传道都大有能力，上帝常常祝福他们的工作。 4 、在巴西的福音工作 加尔文知道仍有许多国家和民族尚未听到福音，因此他迫切感受到了这一重托。尽管没有文献记载说他曾与新发现的亚洲及非洲的异教有接触，但加尔文却通过日内瓦城对巴西的差传工作对南美洲的印第安人有所了解。 在科林尼的加斯帕德(Gaspard de Coligny, 1519-1572)，一位同情胡格诺派并支持亨利二世（Henry II）者的帮助下，尼古拉 #8226;杜兰（Nicolas Durand, 又被称为维利加农）在1555年带领一支远征队来到巴西，在那里建立了一块殖民地。这些殖民者包括一些以前曾经被投入过监狱的人，他们当中有些人是胡格诺派。当这块靠近里约热内卢的新殖民地爆发了一场混乱时，维叶加农(Villegagnon)便转向了法国的胡格诺派，请求派更好的殖民者来。他除向科林尼求援外，还曾向加尔文和日内瓦教会求援过。这封信并没有被保存下来，在牧师团的记录中对所发生的事件也仅有一段简单概述。 然而，我们仍然对这些事件有一定了解，因为莱里的约翰（Jean de Lery）一位鞋匠，也是日内瓦城的一名神学生不久便加入了巴西殖民者行列中，他在自己日记中记录了一些事。他写到，“这封信请求日内瓦教会立刻向维叶加农派出传讲上帝圣道的牧师，并与他们一道派来大量‘在基督徒敬虔上受过良好教训’的其他人员”，以便更好使他与他的人归正，并带领那些野蛮人认识救恩。” 向异教徒传扬福音的责任就这样清清楚楚摆在了日内瓦教会面前。 按照莱里的约翰记载，教会当时的反应是这样的：“在接到这些信件并听到这些消息之后，日内瓦教会便为耶稣基督国度能在一个如此遥远、如此陌生、全然不认识真上帝的国度中的拓展，而立刻感谢上帝。” 牧师团选择了两位牧师差往巴西。牧师团的记录明确记载着：“ 8月25日，星期二，在接到一封要求本教会差派牧师前往已由法国征服的新岛 的信件之后，便选举出了皮埃尔 #8226;李歇尔（M. Pierre Richer）牧师与威廉·查理提埃(Guillaume Charretier)牧师。这两个人随后被交托给主来照管，并随身带上了这所教会的信件后被差派出去。” 此外，还为殖民地选出了十一位平信徒，其中便包括莱里的约翰。 尽管加尔文当时并没有在日内瓦，但却得到了就所发生的一切的通报；而且，他还在写给维叶加农的信件中提出了自己的建议。 在巴西印第安人中的工作进展得并不顺利。李歇尔牧师在1557年4月给加尔文的信件中提到，这些野蛮人野蛮到了难以置信的地步。“其结果是，我们将基督传给他们的希望备受挫折，”他说到。 然而，李歇尔并不想放弃这一差传工作。他告诉加尔文说，这些宣教士将分阶段推进自己的工作，并耐心等待那六位被安置于印第安人（图皮安巴人，Tupinambas）当中学习他们语言的年轻人。“因为至高者已经将这一重任托付给了我们，我们盼望这块以东地能成为基督将来的产业，”他充满信心地补充说。同时，他相信，殖民地改革宗教会中那些敬虔、勤勉的会众的见证能够影响那些印第安人。 李歇尔便是加尔文强调差传工作的惊人见证，原因有四种：1）在某一艰难处境中行做那些困难的事情时要顺服上帝；2）相信上帝会为将来的见证创造机会；3）坚持基督徒的生命与行为作为一种见证方式的重要意义；（4）相信上帝会拓展祂的国度。 这个故事的其余部分是悲剧性的。维叶加农脱离了加尔文与宗教改教者们。1558年2月9日，就在里约热内卢城外，他绞死了三位加尔文主义者，并把他们投入到大海中。信徒们便四散奔逃。后来，葡萄牙人攻击并摧毁了这块殖民地。 这样便结束了向印第安人差传的工作。没有任何关于印第安人归信的记录。但是，当一份关于里约热内卢殉道者的记录在六年后被公之于众时，却以这样的话开头到：“一块蛮荒之地，在看到我们主耶稣基督的殉道者赴死的见证后被彻底惊呆了，终有一天会结出这宝贵鲜血一直盼望结出的果子来。” 正如德尔图良所写的那样，“殉道者的鲜血乃是教会的种子。”今天，在巴西保守的长老宗教会中，改革宗信仰通过真道的宣讲在不断增长，而且各种事工都用葡萄牙语打上了改革宗和清教徒的名称。 显然，加尔文重视向海外传扬福音，但他这种兴趣却受到了十六世纪以下实际情况的限制： 1）时代的局限。宗教改革在加尔文所处的时代依旧是一件新生事物，以致他必须致力于在教会中来建立真理。一所差传教会若还没有建立在根本真理上，就仍未准备好将福音传到异邦之地。 2）家乡的工作。那些批评加尔文的人，声言他的福音工作并未传到外邦的差传工场上，这很不公允。难道基督没有吩咐自己门徒在耶路撒冷、犹大全地（家乡的差传）、然后到撒玛利亚直到地极（国外的差传）吗？显而易见，这些已经成型的教会（established church）应当既参与家乡的差传工作，也参与国外的差传工作；但是，我们若认为一项工作比另一项工作更重要，那我们就犯了错误。一种真正的福音主义精神是看到种子遍撒各处。它不会成为那种“离家乡越远越好”的世俗精神的牺牲品。 3）政府的限制。海外差传工作对宗教改革者来说实际上是不可能的，这是因为欧洲大多数政府都掌握在罗马天主教君王或皇帝手中。在当时对新教徒的迫害是普遍现象。正如加尔文所写的那样：“今天，若上帝愿意让自己的福音在全世界得到传扬，好使普天下的人都出死入生，那祂似乎是在要求一种不可能办到的事。我们看到，我们在各个地方受到的限制何等大，而且撒但动用了何等多又何等险恶的诡计来反对我们，以致所有的路都被这些王公们给堵死了。” 对加尔文和他的改教同工来说，几乎每一扇通向异教世界的大门都被关闭了。南部和东方的伊斯兰世界有奥斯曼土耳其的军队把守，而西班牙与葡萄牙的海军则阻碍了他们进入新发现的世界。1493年，教皇亚历山大六世（Alexander VI）将统治这些地区的权力赐给了西班牙和葡萄牙，这一权利得到了此后历任教皇与条约的确认。 对加尔文与其他宗教改革者来说，往普天下去并不必然意味着要离开欧洲。那不信的差传工场就在基督教王国内。对日内瓦教会来说，法国和欧洲大部分地区都是开放的。在被加尔文的福音神学坚固之后，信徒热烈回应这种差传的呼召。 加尔文尽其所能支持国外前线的福音工作。尽管遭到了惨痛失败，从1550年至1560年巴西口岸新教的先驱事业仍然激发了加尔文悉心的同情、关注，并不断与之通信。 5 、加尔文的传道精神与拣选 尽管加尔文专门论及宣教学的著作为数有限，但他的《基督徒敬虔学》、圣经注释、讲道、信件和生命都闪耀着这一种宣教精神。有一点是足够清楚的，就是加尔文有一颗拓展我们主耶稣基督的国度直到地极的福音主义心志。加尔文的愿望就是要让“基督的国度在各处昌盛”。在地上建立上帝天国的统治是如此重要，加尔文说到，它“不仅要在我们所关心之事中占据重要的一席之地，而且甚至要占据我们所有的思想。” 所有这一切都必将驱散那种认为加尔文及其追随者们在福音工作中无动于衷的迷雾。毋宁说，加尔文所教导的诸如拣选等这类出于主权的恩典的真理，恰恰就是那种鼓励宣教行动的教义。何处热爱、珍视并正确教导了合乎圣经的改革宗真理，福音与差传行动就会有声有色。 拣选激励人采取福音行动，因为上帝的主权通过“蒙恩之道”连接于拣选（使徒行传13：44-49）。拣选引发以谦卑依靠上帝的祝福为特色的宣教行动。白白的恩典的教义对上帝为本、荣耀上帝的福音主义来说，并不是某种障碍；它是一道抵制人本主义的福音及其方法的铁壁。 加尔文从未让拣选的教义限制了福音白白的赐予。他教导说，因为无人晓得到底谁是选民，所以传道人必须按照上帝愿意万人得救的方式来运作。 拣选并非在限制传福音，而是在巩固它。拣选属于上帝隐秘的旨意中的特殊范畴，而不是属于教会传福音行动中的范畴。因此，必须向每个罪人宣讲福音；罪人对在基督里白白赐下的福音做出归信的回应，便显明他到底是不是上帝的选民。因为尽管福音的呼召是传给所有听道之人的，但圣灵却唯独使这一呼召在选民身上成为有效的呼召。 上帝为教会打开大门，好使福音得以传遍天下，而祂的选民则会听受福音并借着信心做出回应。 因此，拣选成为改革宗传福音成功的动力与保证。正如《以赛亚书》第55章11节中所说的那样：“我口所出的话也必如此，决不徒然返回，却要成就我所喜悦的，在我发他去成就的事上（“发他去成就”或作“所命定”）必然亨通。” 若然如此，加尔文将拣选称为教会的核心、盼望与安慰，难道还有什么好奇怪的吗？全然败坏如你我之辈者仍可在一位拣选人的上帝里面有盼望。 6 、一句鼓励的话 加尔文因被人臆想成没有支持传福音而一直受到人们诟病。我们已经看到，情况本非如此，这些教训应当激励我们。 对一个人来说，它告诉我们当坚守岗位，少为他人论到我们的事忧虑。倘若说加尔文即便每天工作二十个小时讲道、教导人和写作都无法免受他人批评的话；那他们论到我们对上帝之国的工作时又会说些什么呢？假如加尔文不是福音主义的话，那谁又是呢？在我们为罪人灵魂劳苦时，我们可否愿意像威廉 #8226;克里（William Carey）那样说“我宁为劳作耗尽，不愿逸遇而终”呢？ 或许，我们当中有些人倦怠了。我们担心自己正在被不断耗尽，却没有看到自己福音工作的果效。我们承担着工作上的重负。灵里的劳苦已经产生了灵性的倦怠，这转而又带来了灵里的灰心丧气。我们的眼睛虽未昏花，但我们的身体和灵里的能力却因不断为他人的益处舍己，已严重衰竭了。 对我们中间那些担任牧师的人来说，这种情形可能尤其真确。每逢星期六晚上，我们就会忧心忡忡，因为我们觉得自己尚未为敬拜做好准备；我们的责任一直以来过于繁重。我们已被教会行政、个人辅导与往来信函压得抬不起头来。到了星期天晚上，我们便彻底筋疲力尽了。无法在继续尽我们的责任，我们在一种持续不断的不适感下劳苦。我们缺少陪自己家人的时间，我们缺少个人与上帝同在的时间。就像摩西一样，我们代求的手变得越来越沉重。又像保罗那样，我们呼喊说：“这事谁能当得起呢？”（哥林多后书2：16）。日常的侍奉工作变得如泰山压顶，我们经历了司布真所说的“牧师晕厥性痉挛症”，而我们便满腹狐疑上帝到底是否在使用我们。我们侍奉的异像令人悲伤地暗淡了。 在这种时刻，我们应当效法加尔文的榜样。从他身上学到某些教训，包括：1）更加仰望基督。更多安息在祂的保守之中，因为你的恒忍安稳在祂里面。当寻求恩典，好效法祂在患难中的忍耐。你所受诸般的试炼会警告你，但它们却并不会摧毁你。你的十字架乃是上帝所设立的通往宝座之路（启示录7：14）。 2）采取永恒的视角。务要活在那永恒之光中。中国的竹子似乎四年内根本未做任何事，然而在第五年，它突然之间便拔地而起，六十天内便长到九十英尺高。你说这棵竹子是在六周内长成的呢，还是在五年中长成的呢？你若顺服地效法主耶稣，就会看到自己的努力总会得到奖赏。然而，要切记的是，上帝从未求你带来生长。祂只要求你不断工作。 3）当认识到失落时刻过后，常常会有复兴时刻到来。尽管我们预言了教会的毁灭，但上帝却在为了她的复兴做着准备。在任何时代，教会都将存留下去，并要得着荣耀，而那些不虔不敬的人却终将走向灭亡。所以，当以带子束上你心灵之腰，并要站立得稳，因为主比那位亚玻伦（Apollyon）和时代更加伟大。当仰望上帝，不是仰望人，因为教会乃是属于上帝的。 4）当依靠上帝。虽有朋友辜负你，但上帝不会辜负你。圣父是配得的。基督是配得的。圣灵是配得的。你既晓得有一位大祭司耶稣，就是上帝的儿子，自高天之上治理我们，吸引人以信心来靠近祂，并侍奉祂，而且祂要使我们重新得力。我们并非所有人都是加尔文。实际上，我们每个人也无法成为加尔文。但是，我们却能依靠上帝的恩典，仰望耶稣，好每天得力。若加尔文作为一个人能为福音事业有如此助益，我们岂不能祈求上帝同样也使用我们的工作，靠着祂的祝福使这工作有果效吗？ 请注意，清教徒约翰 #8226;弗拉维尔（John Flavel）的建议，他曾写到：“不要在她临死之前，就把教会活埋了。”当多祈求上帝，少看环境。你若眼前看不到任何结果，就更当倍加迫切地来侍奉主。当向基督的精兵那样来忍受艰难困苦。当愿意为着基督的缘故被人看为愚拙。当确信你是在上帝里面，因为这样就可确信上帝在你里面。 用麦克谦（M’Cheyne）的话说，“唯愿你的生命比你的讲道更雄辩！唯愿你的生命成为你侍奉的生命！”在讲台上下，你都当成为众人的表率，并将教牧工作的果效交托给那拥有主权的上帝，祂不会犯错，也不会废弃祂手中的工作。 最后，当用加尔文“开启的大门”这一方法叫自己振作起来。我们有没有错误把精力花费在试图敲开上帝已经关闭了的大门上呢？我们难道不应祈求上帝来引导，好认识哪扇门是打开的，并祈求祂赐力量好通过这门吗？在我们所有传福音工作中，唯愿上帝赐我们恩典，而不是让我们来引领祂，倒是要跟从祂。归正福音的心声岂不正是跟从上帝，而不是试图去引领上帝吗？ 唯愿主耶稣能用祂在《启示录》第3章8节中对非拉铁非教会所说的话来讲论我们：“我知道你的行为，你略有一点力量，也曾遵守我的道，没有弃绝我的名。看哪，我在你面前给你一个敞开的门，是无人能关的。” 这正是加尔文归正福音全部内容的要旨所在，而且也必然是我们的福音主义信仰全部内容的要旨所在。唯愿上帝帮助我们忠于祂的名，并顺服祂的圣道，寻求祂为我们打开的门，并与加尔文一道祷告说：“唯愿我们每天在祷告中恳求你，绝不疑惑；而是恳求在你所设立的基督掌管下，在基督为我们的救恩又为普天下人的救恩行使赐给祂的权能时，你能再次聚集普天下的人”。
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