Press "Enter" to skip to content

李猛:专家没有精神?——韦伯论官僚时代的科学与文明



   一、韦伯的“伟大”    自韦伯以来,还没有一个人对社会科学的基本问题奉献了这么多的理智、耐心以及几近狂热的献身精神。无论他可能犯了什么错误,他都是我们这个世纪最伟大的社会科学家。(1)
   犯了错误,但仍然伟大!即使许多人不赞同前者,但很少有人否认后者。生前与身后,韦伯固然吸引了诸多的崇拜者与追随者,同样也不乏批评者乃至敌人。但令人惊讶的是,如此巨大的分歧从未减损人们的敬畏。哪怕在最严厉的批评中,我们也能察觉到一种近乎道德义务的敬重,而这往往只有当我们面对一项超越个人命运的事业时才会产生。无论是否赞同韦伯,我们都必须严肃对待这位巨人,哪怕我们以为已经射中了他最脆弱的部位,当他轰然倒地时,庞大的身躯仍然有一种纪念碑式的尊严和力量。
   韦伯的伟大毋庸置疑,却不容易理解。韦伯的伟大,不是通常属于历史胜利者的辉煌,而更像一种失败的伟大。对于现代社会的困境,韦伯的作品呈现了大量冷峻而敏锐的观察,这些历史社会研究往往始于对昔日英雄时代精神的追溯,继之以对在这一精神荫庇下形成的制度的客观分析,然后就毫不留情地指出,今天只剩下尾随者的卑微与放纵者的逃避,一度生机勃勃的制度已经沦为徒有其表的空壳。韦伯的社会分析充满了无情的诊断,却找不到廉价的安慰。不过,与许多学者对现代危机漫不经心的无所谓态度不同,韦伯的全部工作都是要表明,他献身的科学,注定在面对这一危机时无能为力,这一无力,就是所谓科学时代的显著特征,是这一科学支配的理性化社会的生活之道。知识就是力量,但面对生活最根本的问题,科学无能为力,因为它通过退却甚至放弃获得了它全部的力量。文明对科学抱有的无限希望,与科学给文明带来的巨大失望甚至绝望,是我们文明的根本特征。在一个科学已经大获全胜的时代,在文明的自我反省中,令人惊奇的是,科学更像潘多拉打开的礼物,而不是普罗米修斯盗取的天火。韦伯对现代理性化社会的具体历史分析,特别是他对社会科学方法论的反思,都旨在探究科学无所不在的力量与原则上的无能为力这一现代性悖谬的社会学性质及其历史机缘。无论将韦伯思想的主题规定为“理性化”还是“世界的除魔”,其核心意图都是揭示科学在我们时代的使命与根本的局限。(2)韦伯的伟大,必须通过他探索的失败来理解。
   不过,韦伯揭示的科学——尤其是社会科学——的局限,往往被韦伯的批评者视为其社会学事业的根本缺陷或“错误”,是韦伯自身的失败。政治哲学家沃格林就指出,韦伯倡导的“价值中立科学”(value-free science),因为欠缺真正的秩序原理,只能将政治行动奠基在理性无法把握的决断上。但在现代大学体制中,当科学家试图向学生——未来的政治人——教导政治的现实时,他势必再次面临科学家与政治家之间活生生的社会关系。大学教育必然会唤醒科学与政治之间的关系,使社会科学无法停留在韦伯的方法论禁区中:“就韦伯是一个伟大的教师而言,他自己就证明了将价值看作守护神式的决断(demonic decisions)这一观念是虚假的。”因此,沃格林将韦伯在科学上的成就归为不可避免地对其自身科学“方法论”原则的克服。也就是说,韦伯作品的伟大,在于他并没有恪守自己的方法论设想,而是偷窥了秩序的奥秘,只不过他自己没有机会深入这一思想的圣地。(3)无论将韦伯社会科学原则上的缺陷或错误,归咎于他对方法的实证主义迷恋,对人类生活非理性或无根基性的强调,对社会科学历史性的判定、价值与事实二分的坚持、表面的价值自由与内心的历史宿命论,乃至对人类终极价值多元性的相对主义甚至虚无主义的理解(4),都未能充分说明,为什么我们在明确意识到其作品的所谓“局限”或“不足”的同时会强烈感受其伟大。面对世界无可奈何的清醒(韦伯所谓“清明”),以及担负这一绝望处境或必然命运的勇气(所谓“责任伦理”),这些经常令韦伯的读者肃然起敬的品质,是这个时代仍然能以某种悲剧性的严肃,而不仅仅是喜剧或闹剧现身的最后一线证明,但它并未能证明思想本身的力量。韦伯的“伟大”是一个问题。(5)

   二、外在的职业:经营    在他一生最后阶段完成的作品中,韦伯将西方理性化的普遍历史进程概括为专业官僚的支配:
   别的地方出现过各种可能形式的高等教育(中国、伊斯兰世界),其外表和我们的大学或者我们的学术很相似。但对科学进行理性和系统的专业经营,以及受过训练的专业人士(Fachmenschentum),这些在今天的文化中占据了支配的地位。而接近这种形态的教育只存在于西方。这一点首先就体现在职业官僚(Fachbeamten)上,这是西方现代国家和现代经济的基石。在别处只能找到他们出现的苗头,却从来没有像在西方这样成为社会秩序的构成要素。当然,“官僚”,甚至是专业分工的官僚,在各种文化中都是久已出现的现象。但任何国家、任何时代都不曾像现代西方一样经历这样的处境:我们的全部存在——我们的生存在政治、技术和经济方面的基本条件——都绝对无可逃避地被纳入到一个由受过专业训练的官僚组成的组织的硬壳(Gehäuse)下,社会生活那些最重要的日常职能都由技术官僚、商业官僚,特别是受过法学训练的国家官僚来承担。(6)
   在西方独有的理性化进程中,人的整个生存状况都日益“无可逃避地”被纳入受过严格专业训练的职业官僚制造的“铁壳”之中。而这一生活秩序的“铁壳”,核心就是以专业化为原则的职业工作及其生活之道。(7)无论是现代国家,还是现代资本主义企业,这两个缔造现代世界最重要的力量,根据韦伯的诊断,都属于推动这一进程的“制度化经营”(Anstaltsbetrieb)(8):“就其根本性质而言,两者完全是一回事。从‘社会科学’的角度看,现代国家,如同一间工厂一样,也是一种‘经营’,这正是它的历史性特征。”(9)在“科学作为天职”的演讲中,韦伯首先从“天职”(Beruf)一词的所谓“物质”含义,或者说,科学的“外部条件”,入手进行考察。这一问题的实质,正是科学作为职业的“经营”问题(der Betrieb der Wissenschaft als Beruf),也就是在上述引文中提到的所谓“对科学进行理性和系统的专业经营”(der Fachbetrieb der Wissenschaft)。韦伯发现,持续影响德国大学发展方向的美国大学体制,其核心特征就是一种类似资本主义企业的经营。德国大学美国化的问题,不过是人的整个生活美国化的一个缩影——经营的逻辑迟早会支配当时尚存不少传统等级制色彩和身份特征的德国大学。原本属于“精神贵族”的学术,注定会被彻底官僚制的大学经营所取代。(10)韦伯早在一百年前就预言,美国化的发展“已是势不可当”(11)。
   德国大学与美国大学这两种科学职业形态的对抗,有着相当深远的历史背景。(12)韦伯提醒我们,“在所有目前关于教育制度之基本问题的讨论背后,潜藏着一个‘专家’类型对抗古老的‘文化人’类型的关键斗争”。韦伯梳理历史发现,无论是古希腊、中古封建制或英国的望族行政,还是古代中国的家产官僚制,其教育的目标都不是“专家”(Fachmensch),而是“文化人”(kultivierte Mensch)。所谓“文化人”,即通过教育培养人具有可以称为“文化教养”的生活之道的种种品质。这种文化教养的人格(kultivierte Persönlichkeit),而非任何专业意义上的“有用”,才是教育的重点。(13)然而具有苦行色彩的现代职业劳动,却“与追求完满与美的人性时代义无反顾地分道扬镳了”。在这样的专家时代,韦伯坚持认为,“局限于专业工作,抛弃人性浮士德式的全面养成,在今天这个世界中,是一般而言任何有价值的行动的前提”。(14)而对于究竟应该让大学“陶冶人们并灌输政治的、伦理的、艺术的、文化的或者其他信念”,还是主张“学校教室如今只有通过专业上具有特殊资格的人进行的专业训练才能发挥其真正具有价值的影响”,韦伯毫不犹豫地支持后者的立场。(15)
   对这场古老的“文化人”与新兴的“专家”之间的文化斗争,韦伯始终不忘提醒我们注意背后的“支配结构与社会条件”。在西方独有的理性化进程中,以官僚制的法理支配为主要特征的现代国家,既是职业专家的教育形态最大的受惠者,同时也是其最强有力的推动者。(16)通过系统的科学或法学训练培养的“专业人”(Fachmenschentum),是现代法理支配所依赖的专业官员(Fachbeamte)的主要来源。“专业人”的兴起,与现代国家的兴起密不可分。
   现代国家的制度化经营以官僚制支配为主要形式,这一官僚制的支配形式首先就意味着,职务与“职业”的等同:“职务即职业”(Das Amt ist Beruf)。将官职转变为一种职业,要求任何担任这一职务的人,必须经过专业性的训练和考试,同时形成一种以“事务性目标”(Sachlichen Zweck)为导向的职业忠诚,这就是“专业官员”。(17)自从16世纪绝对主义的兴起,专业官员就在欧洲的战争、财政和法律诸领域都取得了“决定性的胜利”。“训练有素的专家”,取代了“文化人”或“绅士”,逐渐垄断了对行政事务的管理。因此,系统全面的专业训练(Fachschulung)也就成为现代官僚制运转的功能性条件。从官僚制中职业、专业与官职的三者合一来看,韦伯断定,“现代官职系统正在发展成为一种通过长期的预备性培养形成的具有专业训练,从而具有专门化特征的高素质的精神工作制”(geistige Arbeiterschaft)。(18)现代国家,仰赖专业化的职业官员主导的官僚机器;而这一机器能否运转良好,则取决于机器的每一个零件是否经过合格的“专业训练”。“受过大学教育,具有专业训练的官员等级”,或简言之,“专业官员群体”,逐渐终结了外行行政。韦伯预见,即使在“旧式民主”盛行的美国,受到“一战”的影响,将在行政管理方面经历一场“欧洲化”,由受过专业训练的官员支配政治生活,从而迈向一种大国民主所不可避免的“官僚化民主”。在韦伯看来,“这已经成为一切现代民主制的命运”。(19)与欧洲大学的美国化一样,美国民主也在欧洲化。这两个并行的进程,不过是专业—职业官僚制经营全面主宰现代社会生活的进程的不同侧面罢了。美国不复是托克维尔笔下“年轻的人民”建立的年轻政体(20),而老欧洲也不再是茨威格缅怀的“昨日的世界”(die Welt von Gestern)。“一战”之后,大洋两岸都进入了官僚支配全面主宰政治与教育的时代——“官员专政”(die Diktatur des Beamten)的时代。(21)
   对于现代政治的发展至关重要的是,“在受过专业训练的官员群体崛起的同时,也出现了‘领导性政治家’的发展”。(22)法律是职业官员必不可少的“专业训练”,官僚支配的另一副面孔是法理支配。法理支配中的形式理性取代家产制官僚制的实质正义倾向,使受过严格大学教育的法律专家取代了各种法律望族对司法活动的控制,这一法律经营的专业化可以说是现代国家制度化经营的关键。(23)但韦伯指出,受过专业法律训练的律师,在现代国家与政党的发展中,更为重要的角色不是“职业官员”,而是“政治官员”(politische Beamte)。由大学训练的法律人士,而非僧侣、文人、宫廷贵族或绅士来担任职业政治家,这是“西方,尤其是欧洲大陆独有的现象,对这个大陆的整个政治结构产生了决定性的影响”。(24)在韦伯看来,法律人充当政治家,与其生活风格有着密切的关系。律师,“就纯粹经营技术的缘由”,往往更适合充当职业政治家(Berufspolitiker)(25):“在一个法律人支配的时代,伟大的律师乃是唯一与官员形成了鲜明对照的法律人,他们接受的训练就是为了斗争并通过斗争有效代理诉讼。”(26)投身政治,在韦伯眼中,就意味着“斗争”(Kampf)。斗争不是官员的“事”。职业官员要求的是“保持超越党派的不偏不倚,压制自己的倾向与观点,从而以有良知、有意义的方式去执行职责的一般规定或对他的具体指令的要求”。但政治家不能保持中立,“为官员指定任务,领导官员系统”的政治家,必须通过斗争来解决权力政治与文化政治的重大问题。(27)官员的德性是政治家的缺陷,政治家必须知道如何为自己的信念而奋斗。
   从“专业官员”与“政治领袖”这一区分入手,可以帮助我们澄清韦伯的科学学说遭受的政治批评。(28)根据韦伯这一关键的区分,沃格林针对韦伯方法论禁令提出的批评,其实主要适用“职业政治家”的情况。专业官员,承担的是现代国家制度化经营中纯粹技术性的功能,缺乏对生活秩序的整体性视野,在某种意义上正是其功能性角色的必然后果。“专业官员”,作为所谓“精神工人”,与制作扣针的十八道工序上的普通工人一样,只关注他们权限内的事务得以“精确、明晰、持续”地处置。(29)专业官员在经营上的这种“技术优越性”,与其思想或精神上的非政治性(30),是一体之两面。专业官员保持中立性,是为了保证政治经营机器的功能性运转,等待政治家的“领导”来开动这部支配机器。(31)
   根据韦伯的原则,“‘企业家’或‘政治家’的领导精神与‘官员’不同。形式上未必尽然,但实质上的确如此”。而且在原则上,只有政治家“完全无须提供专业训练的资格证明”。(32)但考虑到现代社会制度化经营的形式优先性,“专业官员”与“政治家”的实质区分,恰恰在“形式上”难以维持。就他们实际所受的训练,由此形成的生活技术,乃至他们在西方理性化进程中所起的历史作用来看,他们其实都是同一批人。在知识和精神上,政治家与专业官员往往并没有差别。在韦伯描述的理性化缔造的支配图景中,职业政治家实际上是从专业官员的群体中遴选出来的。而且,更为重要的是,现代政治的实际支配权,已经日益从无须专业训练的领袖,转移到了专业的官员手中:“在一个现代国家中,实际的支配必然且不可避免地会操之于官员群体手中,对日常生活实际发挥作用的既不是议会演说,也不是君主的文告,而是行政处置。”在韦伯看来,对于任何大众组织而言,无论政党、企业、教会还是国家,“具有专业训练的常任官员”都是“机器的核心”,而“官员的‘纪律’都是这一组织成功的绝对前提”。(33)事实上,理性官僚制的历史特点就是专业化官员日益把持日常的政治活动。韦伯不断提及的现代理性化的“无可逃避”的“命运”,就在于政治性官员日益等同于行政性的职业官员,而其背后的决定性力量就是“理性的技术专业化及训练”(die rationale fachliche Spezialisierung und Einschulung):“在任何地方,只要受过训练的现代专业官员着手支配,他的力量就是绝对不可摧毁的。”(34)因此,韦伯在“专业官员”和“政治家”之间建立的区分反而表明,现代政治生活因为受到以制度化经营为特征的官僚机器的左右,实际上其支配中心已经转向日常生活的行政处置,而非重大或紧急的政治抉择,从而日益“非政治化”。(35)沃格林有关专业性知识在政治生活中的局限,与其说是对韦伯的批评,不如说恰恰印证了韦伯有关官僚时代“政治”不成熟的论述。如果作为专业知识化身的“专业人”,不仅把持了专业官员的进入资格,也实际上决定了政治官员的遴选,并进一步主宰了政治权力的运作,那么,科学的职业化,就成为整个政治生活非政治化的关键,并进一步构成了现代社会种种制度化经营共同的结构性原则。
   根据韦伯的社会学分析,正是政治的这一经营化,在历史上推动了整个教育的“官僚化”,使关注文化教化的旧式“精神贵族”教育,逐渐让位于专业化的“时代要求”。(36)而科学职业的经营化,与整个政治—社会生活的经营化,一同构成了韦伯在演讲中所谓科学的外部条件。这是理性化在官僚支配领域不可避免的趋势。
   但这一不可避免的趋势,在韦伯眼中,并非胜利的凯旋,而是通向前景极为暗淡的悲剧性命运:
   一部无生命的机器就是凝固了的精神。只有这一点才能像在工厂中实际发生的那样给这部机器提供权力,迫使人们为它服务并支配他们日常的劳动生活。然而,这种凝固了的精神也是一部活的机器,其特征就体现在官僚制组织,及其经过训练的专业工作的专门化,它对权限的划分,它的规章制度以及等级制的逐级服从关系。它和无生命的机器一样正在建构未来的农奴制之壳,有朝一日,人们也许只能像古代埃及国家中的农奴一样,无可奈何地被迫栖身其中——只要他们认为纯粹技术上好的,也就是一种理性的官员行政和福利管理,就是终极性的唯一价值,由它来决定安排其事务的方式。(37)
   根据韦伯的诊断,俾斯麦之后的德国,因为“一直被‘官员’(就这个词的精神意义而言)统治着”,虽然具有世界最出色的军政与民政的官僚系统,却始终欠缺“政治家对国家的领导”。德国这一理性官僚制发育最为成熟的国度,却令人惊讶地伴随着德意志民族在政治上的极度不成熟(38):“一个仅仅能产生优秀的官员、有价值的职员、诚实的商人、能干的学者和技师、忠心耿耿的仆人而在其他方面却服从于冒牌君主制旗号下不受控制的官员支配的民族,不可能是一个主宰者民族(Herrenvolk)”,也不可能担负“把握世界发展之舵的天职(Beruf)”。(39)从政府的专业官员中遴选政治领袖,被韦伯看作魏玛体制的主要弱点。(40)因此,韦伯对“官僚化的推进已经不可阻挡”这一事实的社会学分析,正为了提醒大家关注一个“最重要的问题”——“官僚制做不到什么?……其效能在公共的、国家政治的经营领域中,就如同在私人经济中一样有着明确的内在界限”。韦伯清醒地意识到,“理性的技术专业化及训练”,对于政治生活而言不仅是不够的,而且在许多时候是真正政治领导的巨大障碍。社会生活完全由官僚支配,这样一种东方—埃及式的未来图景,对于韦伯来说,是挥之不去的梦魇。
   不过,韦伯对“专业官员”支配政治后果的严厉批评,乃至他在精神上与这一倾向始终不懈的对抗,并不能使其完全免受相关的政治批评。对于官僚制的历史形成与社会学性质,韦伯进行了系统而丰富的分析,但对于他所谓最重要的问题——“官僚制做不到什么?”——韦伯的论述就要薄弱而含糊得多。这里至关重要的是,面对我们政治与生活中“最重要的问题”,韦伯的科学知识能告诉我们些什么?如果社会科学知识最终不过是官僚统治机器的一个零件,那么,依靠这个零件的“格格不入”,并不能阻挡这部机器的运转。面对这一不可阻挡的所谓历史命运,人类只能乞灵于科学之外的力量。
   因此,韦伯的思想并未忽视或回避现代政治生活面临的中立化和技术化的危险,从而使科学沦为非政治化的工具。“科学作为天职”与“政治作为天职”这两篇演讲,其理论前提就是现代政治生活为制度化经营所主宰的世界图景,而这两篇演讲,与韦伯的支配社会学和比较宗教社会学的思想努力一样,都试图面对这样的历史命运,寻找人类另一种生活的可能性。真正的问题在于,科学本身是否有可能指出逃脱这一历史命运的方向?

   三、内在的天职:对事的激情    “经营”对于科学职业的影响,远不仅限于外在的物质条件或制度安排,而是渗透进了每个科学工作者内在的专业化精神。在韦伯的描述中,现代科学处于不断“进步”的过程中,每个人所进行的工作,都意味着必然被“超越”的命运,这一与“艺术”截然不同的处境,被韦伯描述为“永无止境地运转的专业化经营”。(41)每个从事科学的人,不再是只身面对世界秩序终极问题的观看者,而是置身于专业化经营的科学进步之流中的工作人员。“生前千载已逝,身后寂寞千年”(Jahrtausende mußten vergehen,ehe du ins Leben tratest,und andere Jahrtausende warten schweigend),不是“秋风将树叶吹落到地上,春天来临,林中又会萌发,长出新的绿叶,人类也是一代出生,一代凋零”中对人类必朽命运的喟叹,而是面对“一项实际上永无止境,也永远不可能有止境的事业”的感慨。现代科学不过是西方漫长的理智化进程中的一环,献身科学的人每时每刻的努力,不过是历史“分工”中微不足道的“一点点”。(42)想要为这样的事情找到“意义”或“价值”,似乎是一项徒劳的任务。
   在“科学作为天职”的演讲中,科学始终被看作一项“工作”,甚至可以说“劳动”(Arbeit)。这一点并不奇怪,因为韦伯的演讲本来就是所谓“作为职业的精神工作”(Geistige Arbeit als Beruf)系列的开题演讲。(43)我们已经看到,专业化是所谓“高素质的精神工作”的前提:“只有通过严格的专业化,科学工作者才能真正有时,也许一生只有一次,充分地感受到,‘我取得了某种会持久的东西’。”(44)在“业余者”或“外行”(Dilettant)与“专业人”(Fachmann)的对比中,在“想法”不能代替工作的告诫背后,我们都可以看到韦伯对科学职业在根本上是一种“工作”的理解。科学是专业人经过严格训练后才获得资格从事的“精神工作”(日益经营化的大学体制为这一工作资格设置了越来越高的门槛)。这一工作,其职业范围是“精神的”,不仅不意味着工作强度的降低或性质的变化;恰恰相反,精神工作,比任何只触及身体某些局部的劳动,要求工作者更严格的“纪律”,对整个人从内到外更加彻底地条理化,对其全部生活更为系统地理性化。简言之,精神工作要求人全部的日常生活都成为“工作”的一部分。他作为牺牲而奉献的“一生”,只是他为了在职业中做出一点点微乎其微的“贡献”所做的准备。在这个意义上,精神工作者是伦理理性化最系统和最彻底的承载者,他最大程度清除人在日常生活中的无计划性和无系统性,以融贯的方法统领全部的生活。学者是名副其实的“终生的僧侣”(ein Mōnch...sein Leben lang)(45),他必须把他的世界变成一座修道院。如果说,现代国家是西方理性化最重要的制度产物,那么,现代科学工作者,就是这一理性化最重要的精神产品。
   将科学与政治(特别是其中的行政管理)看作一种“精神工作”,无疑与古典传统将二者视为摆脱了工作的必然性束缚的所谓“自由行动”(闲暇)形成了鲜明的对比。(46)从历史的角度看,这是现代科学的一项重大成就:在培根的感召下,将科学转变为一种工作,科学家才能实现“知识即权力”的梦想。(47)受韦伯启发的一代科学社会学家,在分析现代科学的早期发展时,正是将这一特征视为西方科学得以实现突破的关键。在他们眼中,现代科学工作的形成不过是韦伯阐发的“新教伦理”命题的一个特例而已:新教伦理为新科学工作提供了精神上的动力。(48)
   依据韦伯对现代工作伦理形成的分析,乃至更进一步,对理性化的现代政治背后的革命动力的分析,这一高度形式化和专业化的工作,需要某种能够从内部全面塑造工作者的伦理理性化。(49)所谓“科学革命”,不仅仅是外部的技术革命,而必定涉及某种信念的“理智转变”(Metanoia),从而构成“现代科学的精神气质”。(50)正是基于比较宗教社会学和支配社会学研究中的这些洞察,韦伯在“科学作为天职”的演讲中,才得以从科学的外在物质条件推进到科学的内在处境,考察作为职业的Beruf与作为天职的Beruf之间千丝万缕的关联与无法解消的紧张。外在职业经营与内在天职伦理之间的关系,构成了科学作为理性化关键环节的动力,也最终规定了其悲剧性的命运,这往往是韦伯的批评者们忽视的。
   科学在职业与天职之间的张力,突出体现在韦伯的激情(Leidenschaft)概念中。在韦伯看来,“人之为人,不能以激情去做的事情,就是没有价值的事情”。(51)在韦伯要求政治家必备的三项决定性品质中,第一项就是“激情”。(52)那么,在韦伯这里,究竟什么是“激情”呢?韦伯的回答出乎意料,激情就是“专注于事情”或者说“就事论事”(Sachlichkeit),是对一项事业的献身(leidenschaftliche Hingabe an eine„Sache“)。这一令沃格林极度惊讶的定义(53),清楚地标识出了韦伯理解的科学天职的精神气质——激情就是纪律(Disziplin)。(54)
   在韦伯的支配社会学中,就事论事的“事务性”被看作官僚制支配贯彻行政工作专业化的根本原则。在这个意义上,“就事论事”意味着根据可计算的规则“不考虑具体人”来处理事务(„Ohne Ansehen der Person“nach Berechenbaren Regeln)。(55)“不考虑具体人”,从社会学的角度看,意味着这一支配克服了地位身份的等级制限制或对生活的圣俗区域分界,而完全基于夷平后的社会成员资格一视同仁地对待人与事。可计算性的理性规则能在现代官僚制中发挥如此大的作用,仰赖这一支配以“事务性”,而非具体人的品性或身份,作为行政处置的根据,因此,“事务性”实际上构成了“通过计算支配”(durch Berechnen Beherrschen)这一现代支配原则的枢纽。韦伯将之视为现代官僚制最重要的特征,“同时也是市场(乃至所有对赤裸裸的经济利益的追求)的口号”,由此全面奠定了现代文化在“技术与经济的基础构造”方面的特质。这两个特质合在一起表明,就事论事的“事务性”始终意味着一种“无恨亦无爱”(sine ira ac studio)的“非人化”(entmenschlicht)原则,一种超越党派利益的官员职业伦理。(56)甚至在行政的所谓自由裁量空间中,官僚的行动也仍然会秉持“现代特有的、严格事务性的‘国家理性’思想”这一被视为“国家行政领域中最高与最根本的行为原则”。对“事务性”目标的理性追求与献身,以及接受这一目标的支配,被韦伯称为“官僚行为的规范”。(57)
   专注于事情或事务的Sachlichkeit,这种“无恨亦无爱”的专业规范,同样也被韦伯用来描述一位真正的教师或学者的职业品格,用以反对在科学职业中千方百计展现自己所谓“统一”人格(Persönlichkeit)的某种时代倾向:
   对每一种职业的任务来说,事业自身(die Sache als solche)都要求有自己的权利,并且要按照它自己的规律来完成。对每一种职业的任务来说,负责的人都应当专心致志,排除一切不严格地属于事情的东西,大多数情况下也就是自己的爱和恨。认为强大的人格表现在,它在任何场合都首先探究一种仅仅为它自己特有的完全“个人色彩的”特性,这是不正确的。相反,我们应当期望,恰恰是如今正在成长的一代首先要习惯于这样的思想:形成“一种人格”,是某种不能刻意追求的东西。只有一种(也许!)使人格得以实现的途径,即毫无保留地献身于一项“事业”,不管它以及由它出发的“日常要求”在具体场合会是什么样的。将个人事务混入就事论事的专业讨论,这是不适宜的。如果没有实现“职业”所要求的这种特殊方式的自我约束,这就意味着取消了“职业”唯一在今日仍现实地起着重要作用的意义。(58)
   在韦伯看来,“在科学的领域里,只有那些全心全意地为事业服务(rein der Sache)的人,才具有‘人格’”。(59)这种“毫无保留地献身于一项‘事业’”(die rückhaltlose Hingabe an eine»Sache«),在韦伯心目中,构成了科学内在天职的“激情”。(60)
   但如果就事论事的“事务性”是官僚群体普遍奉行的理性生活之道(61),向从事这一职业的政治家和科学家推荐这样的品质,似乎既无必要,也无可能:既然政治家或科学家其实都不过是专业官僚,他们难道不已经成为这种就事论事的“事务”或“事业”的化身了吗?对一种“通过计算支配”的原则,可以接受,可以严格履行其“日常要求”,直至超脱“自己的爱与恨”,但怎么可能让一个人为此充满激情地献身呢?
   从早期的《中世纪商社史》的研究开始,韦伯就已经注意到,现代世界的理性化将决定人的行动取向、联结人与人的关系,将共同体的形态,决定且不可逆转地改造为社会性关系。在这一“大转变”中,现代国家的官僚制扮演了关键的角色:“官僚制一旦确立,即为社会组织中最难摧毁的一种。官僚制乃是将共同体行动转变为理性秩序安排的‘社会性行动’的特有手段。”但在现代国家和企业组织兴起之前,宗教团体,特别是教派,是将人按“社会化”组织起来的主要力量。(62)人的种种生活秩序的“社会化”(Vergesellschaftung)始终是韦伯分析西方理性化进程关注的焦点。(63)而“社会化”就意味着,基于人们共识的“目标性组织的具体理性秩序”(konkreten rationalen zweckverbandmäßigen Ordnungen),为一种对共同行动更为广泛的目标理性秩序所代替,这就是目标理性安排的“制度”(Anstalt)。这一制度化的新秩序,虽然最初出于某种明确的特定目标而设置和安排,但对于大多数社会成员来说,并不清楚这些目标,只会基于习惯面对这些制度:“社会日益分化和理性化,虽然并不绝对适用于所有情况,但一般来说意味着,就整体而言,在实践上受理性技术和秩序影响的人,距离这些技术和秩序的理性基础越来越远……因此,共同体行动的理性化根本不意味着对于这些行动条件或相互关系的知识的普遍化,而是恰恰相反。”(64)社会性生活的“制度”,就像“科学作为天职”演讲中的“电车”,“只要想要了解,就能随时了解到”。但这些事务性安排的知识,并非我们世界图景的内在组成部分,它们只是在原则上,随时可以作为手段被调用,通过计算与我们的生活目标联系在一起。“事务”本身没有“价值”,它们不在我们的生活之中,也不是我们想要的。可是我们的生活秩序,却完全取决于这些事务性安排的功能运转,仰赖对这些事务的知识。不管我们各自打算追逐什么样的价值,我们真正共享的是联系在一起的事务构成的“社会”,关注的是其制度化的经营。而科学所关注的手段性知识,就是这一事务性的现代社会赖以构成的关键。
   因此,就理性化进程中的理智化一面而言,以“事情”或“事务”为核心的专业化,意味着决定人类生活命运的“最重要”的知识,从有关生活目的的智慧或明智转变为手段的知识。韦伯对社会科学性质的广泛探讨始终坚持一个原则,社会科学是一种手段性的知识。(65)只有凭借这种知识,社会成员的行动才能从“情感”或“传统”这种所谓“边缘”类型成为真正有意义的社会行动。(66)在这个意义上,我们可以说,人的行动得以建立目标—手段的结构性关系,转化为严格意义上的“社会行动”,是人的生活成为名副其实的社会科学对象的历史前提。然而在行动的目标—手段结构,或者说,价值理性与目标理性的复杂伦理形态中,社会科学的知识,并不能提供人类行动的内在伦理动力,而更多是“就事论事”地评估这一伦理动力可能采取的各种路径:
   假设我们把人类行动“理解”为受清晰的意识、意志想要的“目标”以及有关达到这些“目标”所需“手段”的明确知识所决定的,这种理解无疑可以达到特别高程度的“自明性”。假如我们现在问这么高的“自明性”有何基础,显然其中缘故是,“手段”与“目标”之间是一种理性的关系,在特别的程度上可以为“法则”意义上的因果概括的考察所把握。没有任何理性行动,其现实中被考察到的部分不被视为因果作用的对象及手段从而实现了因果理性化……(1903—1906)(67)
   对有意义的人类行动的基本要素所做的任何思想探索,都首先是与“目标”和“手段”这两个范畴密切相关的。具体来说,我们想要某种东西,要么是出于它自己的价值想要它,要么是把它看作服务于最终想要的东西的手段。而首先,手段对于给定目标的适当性问题,绝对是可以进行科学考察的问题。(1904)(68)
   许多人依旧一直相信:人们应当、必须或者也能够从“发展趋势”中引申出对实践评价的指导。然而,即便是从如此明确的“发展趋势”中,也只是就实现某个既定立场最适合的手段而言,而不是针对立场本身,才能给行动明确的律令……对这些或多或少难以改变的“发展趋势”的知识在这里绝对没有特殊的地位。每一个新的个别事实都同样会导致重新在目标和不可避免的手段、期望的目标和不可避免的附带后果之间做出调整。然而,这种重新调整是否应当发生,以及它会带来什么样的实践结论,却不仅不是一门经验科学的问题,而且如已经说过的那样,根本不是任何一门科学的问题,无论这门科学是什么样的。(1917)(69)
   除非是讨论对一个既定的预设目标而言的手段问题,否则不可能“在科学上”为实践立场辩护的,这么说还有更深的理由。这样做在原则上没有意义,因为世界上各种不同的价值秩序,彼此之间处于不可解消的争斗之中……如果一个人采取某种特定的立场,那么,根据科学的经验,他要在实践中贯彻自己的立场,就不得不采用某种特定的手段。但是,这些手段也许恰恰是你相信自己必须抛弃的。这样一来,你就只能是在目标和不可避免的手段之间做出选择,看看目标是不是能够让手段也变得“神圣”?教师会让大家认识到这种选择是不可避免的。只要教师还想让自己保持教师的职责,不想成为一个煽动家,他所能够做的,也就仅限于此。(1917)(70)
   在无数相似的段落中,韦伯倡导的社会科学始终试图把握的只是“手段对于给定目标的适当性”,对于目标本身或者立场本身,“根本不是任何一门科学的问题,无论这门科学是什么样的”。(71)政治哲学家施特劳斯将韦伯的这一立场,视为事实/价值(Fact/Value)、实然/应然(Sein/Sollen)二分在社会科学中的典型症候。这一症候暴露出韦伯学说乃至整个新社会科学的痼疾,必然导致所谓“虚无主义”。(72)这是韦伯的科学学说面临的最致命的批评。要理解韦伯,无论其伟大,还是错误或局限,都必须面对这一批评。
   不过,虽然施特劳斯对实证主义的新社会科学始终持有严厉的批评态度,并认为韦伯对狭隘而缺乏反思的“新政治科学”产生了巨大的影响,但他在许多时候却将韦伯视为一个例外,赞赏韦伯在处理科学问题上的“深度”(depth)与“思想开阔”(open-minded),使其幸免于“新政治科学家”这些常见的缺陷。(73)但韦伯究竟如何超越了“新政治科学”在实证主义与相对主义方面的“狭隘性”,施特劳斯语焉不详。但有一点颇值得注意,施特劳斯在“二战”后将彻底批判韦伯科学学说中的相对主义与虚无主义作为重返古典理性主义的出发点(74),但他对韦伯思想的具体诊断却在许多方面响应了战前左派学者卢卡奇对韦伯的非理性主义批评。(75)在深入考察对韦伯思想的哲学批评之前,我们先要理解对韦伯思想的社会批评,这是理解前者的前提。
   早在1922年,卢卡奇就试图通过韦伯的思想阐释马克思的物化概念。卢卡奇指出,现代资本主义的物化体现在国家的原则依据精确计算的方式进行系统的理性化。现代官僚制在形式上的理性化,恰恰通过片面的专业化,破坏了人之为人的本质。卢卡奇还特别强调,工人的“物化”,还只是部分精神能力与全面个性分离,遭受机械化的压抑,而官僚的“事务性”(Sachlichkeit),则是完全服从物的关系构成的系统。这种完全的服从,不仅意味着泰勒制式的分工侵入了心理领域和伦理领域,更重要的是,强化了整个社会的“物化意识结构”:“雇佣劳动中产生的各种意识问题以精致化、精神化,然而正因此而更加强烈的方式,出现在统治阶级那里。”这方面的范例就是——“专业化的‘大师’,即客体化和物化了的精神能力的出卖者,不仅成为社会事件的旁观者……而且对于他自己的客体化的和物化的能力所发挥的功能,也采取一种旁观的(kontemplative)态度”。(76)
   卢卡奇,深受韦伯影响的匈牙利青年哲学家(77),在将理性化学说转变为物化理论时,将韦伯在现代官僚制支配中发现的“事务性”原则与科学工作“面向事情”的“客观化”原则(韦伯著作中的两种Sachlichkeit)直接联系在一起,断定这是在资本主义社会才第一次得以实现的,与社会经济结构相对应的“整个社会的统一的意识结构”,即资本主义主体特有的意识结构。(78)这样,理性化、对象化与事物化,几乎成为同一过程。(79)事物化(Versachlichung)与物化(Verdinglichung)有时也混为一谈。(80)而专业化分工在导致非人性的片面化的同时,将“理性的机械化一直推进到工人的‘灵魂’中”,从而塑造了一种所谓“资本主义主体行为”的“旁观性”。在这里,每个人都“被分裂为商品运动中的因素和这种运动的(客观的、无能为力)的旁观者”。而且,在官僚和专家这些所谓的“统治阶级”那里,这一旁观化造成的精神分裂以更为系统、全面的方式体现出来。卢卡奇还特别提醒读者,这就是韦伯在新教中发现的“入世苦行”对所谓资本主义“精神”形成所起的作用。(81)
   卢卡奇的这一批评,经过修正后,在“二战”后撰写的《理性的毁灭》中发展成为对德国帝国主义阶段社会学的系统批判。从这本书的副标题就可以看出,这是一部对现代德国思想的“非理性主义”通过“希特勒归谬法”(reduction ad Hilterum)予以全面清算的著作。根据卢卡奇的分析,方法论上的极端形式主义与完全的相对主义,很快就会退化为一种神秘的非理性主义。卢卡奇相当刻薄地指出,这种形式主义的学科分工,彼此相互推卸问题的方法,导致这些问题始终悬而未决,“与官僚机构将待理案件互相移送,极其类似”。卢卡奇指出,韦伯自己虽然也反对过度的形式主义,但他的社会学范畴仍“只不过是资本主义体系中善于计算的个人的抽象心理学”,因而,“在反对非理性主义的斗争中竟把非理性主义引向了一个更高的阶段”。韦伯社会学方法主张的价值自由,通过从社会学中清除“所有表面上非理性的因素”,实际上是“非理性主义至今所达到的最高阶段”,是从新康德主义的认识论通向存在主义的虚无主义的关键一步。(82)
   沃格林和施特劳斯,卢卡奇与马尔库塞,他们对韦伯的科学学说最重要的社会批评在于,科学通过“价值自由”发展的“手段知识”,是现代社会物化现实的某种镜像。而韦伯自身对科学使命的规定,并没能超出这一科学致力于研究的对象本身面临的根本困境,相反,韦伯恰恰是这一困境浓缩的反映。当韦伯坚持,“局限于专业工作”,是我们这个科学时代“任何有价值的行动的前提”,这一“局限”(Beschränkung),就不仅是现代精神工作者在知识上的指导原则,也是其生活之道不可逾越的纪律,并最终成为现代思想的“绝对命令”。在这个意义上,韦伯的伟大是与其错误息息相关的,他的思想是这个时代的“黑暗之心”——他之所以伟大是因为我们可以透过他的思想以最鲜明、最尖锐的方式把握这个时代的错误或狭隘。

   四、内外之间:职业伦理的精神动力    然而,将韦伯有关科学“客观性”与“价值自由”的论述视为官僚制时代事务性倾向的反映或延伸,与韦伯自己对科学的大量论述直接抵触。
   针对有人倡导大学教师在课堂上宣传自己的价值立场,主张大学是国家机构,目标就是培养“忠于国家”的官员,韦伯明确反对,“这样就是把大学变成了‘专业技校’(Fachschule)”。(83)虽然韦伯反对将课堂变成“先知和煽动家”灌输意见的一言堂,但对那些试图将一切危险话题排除在课堂之外,使课堂完全失去激情的看法,韦伯斥为“每个独立的教师必然拒斥的官僚意见”。(84)对于那些不能运用“敏感”与“直觉”理解历史事件意义的“拙劣的历史学家”,韦伯不屑地称之为“历史学胥吏”(eine Art historischer Subalternbeamter)。(85)在韦伯看来,将科学视为“事业”,坚持科学的事业建立在对事情本身的激情上,这些主张绝不意味着社会学成为一门官僚科学,为“通过计算支配”的官僚制服务的“社会工程学”。虽然韦伯反复强调,社会科学是一门“技术”,对“手段对于给定的目标的适当性”进行科学考察,从而实现“技术性的批判”,但对于那些试图从专业知识为实践政治生活推导出各种规范的专家,韦伯禁不住感慨道,“真是太天真了”。技术批判从来不能直接给出“经济和社会政策问题”的答案:“一个问题的社会政策性质恰恰是,它不能根据从确定的目标出发的纯技术性考虑来解决。”(86)1909年,在社会政策协会的一次讨论中,韦伯强调,在一个科学协会中讨论任何实践问题,只能考虑手段或副作用,而最终立场则属于主观的价值判断。接着韦伯就直抒胸臆,他之所以在所有场合都学究气地坚持严格区分“实然”与“应然”,“恰恰不是低估应然问题,而是正相反,因为我不能忍受,那些事关推动世界的重大理念问题,在一定意义上最高的问题,能够打动人心的问题,被转变为‘生产率’这样的技术—经济问题,成为一门像国民经济学这样的专业学科讨论的对象”。(87)
   韦伯清楚,任何一门像国民经济学这样的专业学科,就其作为考察手段的“技术”而言,其实都预设了某种相当明确的价值目标(比如财富的增长)。对科学的官僚态度,在专注于实现给定目标的适当手段时,事实上也在将这样一些目标默认为完全自明的价值。社会科学种种专门性科学的目标,归根结底,都是现代自然法缔造的理性主义整体世界图景的一部分,这一理性的世界观“相信现实在理论和实践上都是可理性化的”,并因此往往阻碍了人们发现那些所谓自明的预设是“成问题的”。(88)经验性的社会科学面临的最大障碍,就在于如何通过对手段性知识的厘清来揭示或暴露那些伪装在技术问题背后的社会目标或政治经济政策本身的“问题”,使社会科学的所谓技术性考察进一步成为技术批判,而这是只有当文化科学或历史科学克服现代国家缔造的官僚时代的桎梏或局限时,才能赢得的开阔思想。(89)官僚支配是摆在所有文化科学和历史科学面前最大的理论难题。
   根据韦伯著名的支配社会学理论,“官僚制机器化的进展不可抗拒”,而且在经济生活中官僚机器的技术优越性也不容否认,但一旦这一官僚化和理性化的浪潮席卷了行政管理和政治的领域,甚至人的全部生活,每个工作者就都成了这部巨大机器中小小的螺丝钉,而他唯一关心的不过是,能不能成为一个更大的螺丝钉。韦伯以令人难忘的口吻预言了这一“埃及化”的前景——
   更令人不寒而栗的是,想到有一天,世界充斥的都是这样的小螺丝钉,一个个小人物固守在自己的位置上,挣扎着想要得到一个大一点的位置,我们在纸草中见过的这种状态,将再次日益显著地出现在今天官员群体的精神中,尤其是他们的接班人——我们的学生那里。这种对官僚化的激情……令人绝望。仿佛我们的知识和意志都只是为了要成为一个需要命令,并且只要命令的人,一旦命令有片刻含糊,我们就紧张、畏缩;而一旦脱离了将我们完全配置在命令体系上的链条,就浑然无助。世界只剩下这样的命令人——我们全都已经深陷在这一进程中,而核心问题不是我们如何进一步推动和促进这一进程,而是我们拿什么东西与这部机器对抗,让人类的一部分免于灵魂的这种碎片化,免于官僚生活理想舍此无他的主宰。(90)
   韦伯在科学中捍卫面向“事情本身”的激情,就其意图而言,恰恰是要防范科学成为官僚事务性的附庸,成为安装或加固螺丝钉的说明书。然而问题在于,如果像韦伯已经指出的,科学作为职业的经营,不过是现代官僚支配体系制度化经营的一部分,科学如何可能超越“通过计算支配”的经营原则对知识的控制,探索和捍卫生活中问题化的力量?(91)
   因此,针对韦伯思想“资本主义非理性主义”批评的关键,实际上触及科学与官僚制——韦伯眼中现代社会中最重要的两种力量——之间的关系问题。社会科学是手段的知识,这是否就意味着要寻求对任何目标而言“最适合”的手段,追逐最有希望成功的手段,放弃所有毫无结果的“堂吉诃德式的行为”?恰恰相反!这并不是韦伯对资本主义社会“精神”或伦理特质的社会学界定。韦伯虽然倡导社会科学作为现实科学,却“坚决反对”伦理事物的“现实主义”科学。(92)韦伯承认人都有对成功的一种内在的“适应”倾向,但关注手段知识的科学并不为这样一种人性倾向,及其所谓的“现实政治”立场,提供来自“科学”权威的辩护。韦伯提醒他的读者,仅仅追求“适应”可能的事物,这样一种“儒家的官僚道德”(93),“并未造就我们文化特有的那些性质,而对这些性质,尽管有些差异,但我们在(主观上)都或多或少赋予了积极的价值”。(94)韦伯在《儒教与道教》的结论中,明确将“我们文化”与儒家文化的伦理特质对立起来:
   真正的先知预言会创造出一种生活之道,由内到外有系统地将这种生活之道作为价值尺度的取向。面对这一尺度,“世界”就被视为在伦理上应根据规范来赋予形式的质料。相反,儒教则要向外适应,适应“世界”的状况。一个最优的适应者,只不过是将其生活之道的可适应程度尽可能理性化的人,并非形成一个有系统的统一体,而毋宁说是由种种有用的个别品质所构成的一个组合罢了。(95)
   因此,韦伯的理性化是以对生活全面系统的伦理理性化为准的,而并不指向最容易获得世俗成功的“适应”。早在其职业生涯的开端,韦伯就鄙夷那种“以配置世界的普遍幸福的菜谱为己任”的庸俗经济学,而坚持主张,经济学不能以“对幸福的乐观期望为基础”,而应记住,人类历史不会注定通向和平与幸福,在这一未知未来的门口处是“放弃一切希望”(lasciate ogni speranza)(96)——韦伯在正式进入科学生涯时的这一自我告诫,也同样是他在二十多年后对年轻学者的提醒。(97)成功不仅不是科学知识唯一支持的价值,而且就其在根本上忽视人的可能性而言,与信念伦理中只关注目标本身的“加图主义”一样,与科学对“事情本身”的激情格格不入。从原则上,韦伯就坚决反对将伦理视为制度经营或外部经济条件的“适应性”产物(Anpassung),这是对社会性关系中“制度”(社会秩序)与伦理或“精神”(生活之道)之间关系的典型误解。(98)
   那么,社会科学的手段知识对于社会行动或政治生活究竟具有什么意义?从韦伯对“自由”问题的看法,有助于我们理解他为什么会如此坚决地反对适应性道德。将“自由”等同于行动的“非理性”,即“不可计算性”(Unberechenbarkeit),试图以此奠定“精神科学”特有的尊严,在韦伯看来,是一种显而易见的错误,属于“疯子的特权”。韦伯认为,对于我们现代人来说,“最高程度的经验上的‘自由感’”总是出现在那些“我们意识到自己是理性地采取的行动,即在没有物理或心理的‘强制’、不受激情‘情感’的左右,和对判断清明的‘偶然’损害的情况下采取的行动”。这些所谓“理性”的行动,都是借助我们的意识上建立的尺度,“即在经验规则看来最适当的‘手段’来追求一个清晰意识到的目标”。(99)越是能够借助“手段”和“目标”的范畴来完整理解行动的动机,行动越是自由的。(100)人们津津乐道的所谓“人格”(Persönlichkeit),其本质就在于人作为自由行动者,与特定的终极性“价值”和人生“意义”建立了恒定的内在关系,具体而言,就是将这些终极价值或人生意义,熔铸为“目标”与“手段”的结构性关联,从而使理性的社会行动成为可能。而那些“人格”与“体验”的崇拜者,从韦伯的社会学角度看,不过是在“沉闷、模糊、植物性的人格‘地下’状态”中寻找“人格之谜”的答案。(101)
   韦伯对“自由”与“人格”的看法清楚地表明,他对社会科学知识性质的理解是以他对现代社会的理性化与社会化的学说为基础的。以理性社会行动为核心的各门历史性学科,绝非“一门适应的实用术”(eine Pragmatik der Anpassung),只考虑“达成目标的最适当手段的经验规则的运用”,而是通过广泛考察影响人行动的各种“气质”“情绪”和“情感”,甚至“成见”“错谬”或“失误”(102),从中找到在历史情势中,某种意义上也在今天,有助于理性生活秩序的生活之道。这种生活之道,能够借助个人伦理理性化的人格塑造,将各种终极价值与科学提供的手段性知识联结成为个人的理性行动,从而建立生活条理一贯、清晰明确的秩序。在这个意义上,社会学的“理想”对象,社会行动,就是将人生通过专业化的纪律转变为一项职业的行为。在这个意义上,“职业人”可以说是理智化与理性化的最终人性产物。(103)现代的“职业化社会”的典型生活之道,既不是“登山宝训”指引下不顾后果的信念伦理,但同样也不是对“意义”或“价值”毫不关心,只关注后果和工具的伦理现实主义或适应道德。恰恰相反,现代社会对“手段”和“后果”的精心计算与对“价值”或“意义”的无限需求,乃是职业生活中的伦理理性化的“双生子”。信念伦理与责任伦理都是人的生活之道去自然化的精神“证据”。(104)
   从上述分析可以看出,卢卡奇们的“非理性主义”批判,将韦伯科学思想中面对“事情本身”的激情,等同于官僚的事务化倾向,是对韦伯思想主旨的一个致命误解。那么,这一误解从何而来呢?
   根据卢卡奇从黑格尔的“总体性”概念出发对资本主义进行的文化批判,现代资本主义特征的专业化,实质是与可计算性原则联系在一起的理智化,是资本主义社会中“物化意识形态”的一部分。无论官僚的“就事论事”,还是专家所具有的“客观化”的才能,二者共有的形式理性化,并不能掩盖总体上的非理性和非人性,有关人的存在的终极问题被禁锢在不可把握的非理性中。因此,资本主义的形式理性主义只会导致人的世界与个性的破碎。然而卢卡奇自己已经注意到,片面的理性化与整体的非理性并存,在韦伯的宗教社会学中,是东方宗教(印度或中国)的特点,而非西方理性化的典型特征。(105)与对世界彻底除魔的苦行新教相比,中国和印度的宗教,都未能实现对巫术始终一贯的排除。因为东方宗教从未与现世构成完全的紧张关系,所以,也绝不会试图彻底地改造这一世界,只会从自身修养的角度来应对道德的缺失,这必然导致“对世界采取无条件肯定与适应的伦理”,因此,这些世界宗教难以挣脱各种巫术性的因素,势必受到传统主义的强烈束缚。在东方宗教广泛存在的“巫术的花园”中,“不会产生一种理性的实践伦理与生活方法论”。(106)韦伯眼中的儒教只是一种追求与生活状况外在适应的官僚道德,根本无法形成与人格概念联系在一起的“由内而外的统一”(Einheit von innen heraus):“生活始终只是一连串的事故,而不是在一个超越的目标下有条理地设定出来的一个整体。”(107)卢卡奇从形式理性化与实质的非理性这一悖谬入手,将现代资本主义社会的专业化判定为理性化的脱节与破碎,与其说是对西方理性主义的批判,不如说更适用于缺乏整体理性化的东方宗教或官僚道德,因而,非理性主义的批评,在文化类型学上,无法有效区分作为形式理性化化身的专家与东方世界中的文人与僧侣。(108)
   韦伯对旧俄国政权的官僚制改革的社会学剖析提供了一个绝佳的说明。在分析俄国沙皇试图从原来的“独裁”体制转向现代化的官僚制的集权化支配形态时,韦伯敏锐地指出,传统的体制中包含了大量不合理性主义的安排或渠道,多少保护了臣民的自由或人性尊严,是一个事实上“尽可能少地进行有效统治”的体制。但在将这种家父长制转变为理性官僚制的改革过程中,人们最深恶痛绝的就是那些“学究气的德国人”,他们往往在德国受过严格的法律教育,按照德国法学的模式为俄国制定了一大套复杂的法律,而且还深信这些法律具有“圣职”般的尊严。但恰恰是这些“现代职业人”,将沙皇的“独裁”统治变成了一种引发巨大民怨,最终自掘坟墓的官僚制度。在这场“社会”与“官僚制”的永恒对抗中,“专家”之所以沦为“永不疲倦的官僚机器”令人憎恶的零件,正在于职业人缺乏根植于这一社会内在生活的真正的职业伦理,甚至缺乏真正自主意义上的专业化,而只剩下“政治尾随者”(politische Epigonentum)空洞而虚假的理性主义。(109)卢卡奇对现代西方理性主义背后非理性主义的批评无法说明这样的历史处境。
   卢卡奇对现代哲学所谓“资产阶级思想的二律背反”的批判,实质上正是韦伯理性化社会分析的哲学应用,因此触及了现代文化整体上的非理性与形式理性化之间的悖谬关系。卢卡奇看到,只有现代理性主义,才将“世界”看作完全出于自身的产物,并最终完成了理性主义本身的历史化。但“任何一个理性的形式体系都要遇到非理性的界限或限制”,这种“理性与非理性的必然关联”(die notwendige Korrelation von Rationalität und Irrationalität),乃至相互冲撞的绝对必然性,是仅仅从形式上分析理性主义不可避免的缺陷。卢卡奇还进一步指出,在印度苦行的例子中,将理性限制在某个局部的体系中,并设想一个理性不能把握的解脱的世界,这种将理性与非理性视为两个相对隔绝的世界的方案,只是把理性主义视为达至非理性的手段,绝不会因此产生理性“生活之道”的系统方法论问题。只有“当理性主义要求成为认识整个存在的普遍方法时”,也就是整个世界都被视为由理性支配的,“非理性原则的必然关联”才无法再通过区域存在论的方式解决(110),而由此“取得了一种决定性的、消解和颠覆整个系统的意义”。(111)如果西方理性主义是借助非理性的原则或“根底”对整个世界建立了理性秩序的支配,那么现代社会真正的文化问题,就并不是理性化是否实质上是向非理性的迈向(112),而是相反,什么样的非理性根底才能使一种理性的职业伦理成为可能,从而推动自由的社会行动,并最终有助于各种理性的制度化安排得以确立和发展。决定性的问题其实是,理性社会在制度化经营上的不断推进,是否最终会反噬其根本的精神动力。这才是韦伯面临的虚无主义批评的伦理实质。
   要回答这一问题,我们必须回到韦伯探讨这一问题的出发点——《新教伦理与资本主义精神》。在这部经典研究中,韦伯发现,“职业观念基础上的理性生活之道”(die rationale Lebensfürung auf Grundlage der Berufsidee)是“现代资本主义精神乃至现代文化的一个构成要素”。(113)围绕“职业义务”(Berufspflicht)形成的“伦理精神”,建立了与关注自然需求的传统主义或者追求感官冲动的放纵享乐截然不同的生活之道,是“职业人”的灵魂(die Seele des Berufsmenschen)。(114)因此,《新教伦理与资本主义精神》的核心问题并非资本主义的兴起,而是与之相关的“职业人”的发展,特别是职业人的“职业义务”,这就是所谓“资本主义精神”的要素。(115)韦伯的这一研究,就是要探求这一职业性的生活之道背后的精神推动力。(116)根据韦伯的研究,新教徒赋予世俗职业活动以正面的价值,将之视为“驱散宗教疑虑”或者说“抵消宗教焦虑”的最适合的手段。(117)世俗的职业活动,并不指向世俗的成功,亦非作为善功成为“用来购买救赎的技术手段”,而是一种彰显其选民标志的“生活之道”。职业活动既是“与人生做永无休止的系统的斗争”,又是服从“现世的整体生活”的社会性工作。(118)与之相对,普通中世纪天主教平信徒的生活,是一种传统色彩浓厚的“信念伦理”,虽然需要履行许多职责,却无须将生活构成一个“理性化系统”,而只是“一系列具体行动”而已,其伦理意义是由行动的“具体意图”决定的(119),只有在入世苦行主义的宗教眼中,世界才成为一种必须承担的“义务”。(120)
   通过韦伯对现代资本主义工作伦理的研究,我们发现,带有道德义务色彩的职业活动,之所以成为现代文化的构成要素,关键在于专业化的职业活动,借助来自新教诸派入世苦行的精神,发展形成了现代资本主义与现代国家中各项的制度化经营活动。在韦伯看来,将职业视为天职的工作伦理,是现代生活之道得以挣脱传统共同体中种种自然束缚或人性依赖,与传统主义主导、自然情感左右的生活之道断然决裂的根本力量。现代职业伦理,究其实质,是一种具有内在精神紧张性质,以彻底改造世界(Weltbearbeitung)为核心要素的生活之道。摆脱对自然的依赖,杜绝自发的冲动性享乐(121),尤其是要使人的理性人格不受自然“情感”或现世中当下的情感满足(哪怕是与上帝合一的情感)的侵扰(122),这是工作作为生活之道的世界性前提。因此,以专业化为特点的职业生活,必须借助一种强有力的精神力量,压制、驯服,乃至彻底摆脱人的生活中无所不在的自然力量,才会导致“理性的实践伦理与生活方法论”这一现代生活之道的根本问题。生活本不是问题,问题始于生活之道的理性化。当日常生活完成了理性的系统化,人生活的“世界”就成为“神的意志通过世俗职业作用的舞台”,这个舞台“蔑视且忌讳尊严与美的善、美的迷狂与幻梦、纯属世俗的权力和英雄的骄傲”,一切其他生活之道赖以发挥作用的伦理力量在这个职业化的世界中都不再有效。在职业人或专业人生活的世界中,全部生活,包括其中的每一个日常细节,都被提升为具有伦理价值的“天职”的一部分,而为了实现这一系统的伦理理性化,全部自然因素,无论外部的自然力量,还是自身的自然本能,都必须纳入纪律的严格管控。(123)
   要将人的日常生活理性化为一种具有伦理意义的“天职”,前提是整个世界彻底地去自然化,使“世界”成为本身毫无意义、毫无目的可言的“手段”或“工具”。只有借助一种强大的非理性力量,才能推动人这样一种具有自然人性的存在,将与自身遭遇的每一件事纳入伦理系统无微不至的纪律中。人的生活,通过职业这个“针眼”,被有条不紊、始终一贯地牵入具有伦理价值的世界秩序中,而专业化的职业工作者,不过是这一非理性的精神力量通过伦理理性化将生活纪律化的“人性表达”。(124)韦伯日后对世界各大宗教的经济伦理进行“理性化”的判教时,依据的并不是其教义或学说的理性程度(在韦伯看来,这属于仁者见仁、智者见智的价值多元论领域),而聚焦于其对“世界”在伦理上去自然化,从而对社会行动产生的“实践推动力”(praktische Antriebe)。(125)理性化的终极标准是“世界的除魔”。而“世界”之所以能够成为职业工作的舞台,就因为它不再是人的自然生活,也不是古代世界或中世纪天主教平信徒在“肯定现世”(Weltbejahung)时接受的那个“世界”——“不再是其曾经所是的东西,而是为了侍奉神,从而被有条理地理性化的日常行动”。这种被理性提升为天职的生活,是一种“圣洁的证明”,一种“使命”。(126)职业的“天职”一面,是将人的世界彻底去自然化,是人的“‘自然’事态毫无意义的颠倒”。(127)使人活在现世,却仿佛在彼岸,以彼岸的精神尺度对此世的一切行为加以评判和衡量(128):“对基督教的职业伦理而言,世界尽管只不过意味着造物的堕落,但也唯有世界,依据那绝对超越世界的神的意志,成为通过理性行动来履行人的义务的对象,并因此才具有了宗教上的意义。”(129)对于一个职业人来说,在这一完全伦理化的世界中,一切都不再是自然的,而是神的“事情”(Sache),并受这一“事情”本身逻辑的支配(130):“对于苦行者来说,他所在的世界就是他必须理性地践履的天职。”(131)通过苦行和锻炼,世界,奥古斯丁笔下“堕落或罪的团块”(massa perditionis或massa peccati),方能成为“天职”。这个世界本身,对于苦行者——“既定的职业人”,没有任何意义;甚至对于他在整个世界中的“事务性的职业锻炼”(sachliche Berufsausübung),“他既不问,也不必去问”。对于苦行者来说,世界是毫无价值,毫无意义的纯属中性的手段。最彻底的苦行,其终极基础是动机莫测的神,只有他的意志才真正对世界的整体负责,而完全献身工作的职业人,他的整个理性生活恰恰奠基在对这个世界的根本怀疑和否定之上。(132)借助这种最深邃的非理性的精神力量,最彻底的理性化才能为自身奠基,才能推动自身的完成。对现代社会这一秘密的洞察,造就了韦伯社会学分析受到广泛推崇的思想深度。(133)这种韦伯式的“理性与非理性的必然关联”,也是韦伯考察不同文明生活之道差异的人性标尺。当然,这一“令人可怖的深度”(134),能否在理智化的不断“进步”中,仍能构成文明的动力,则是韦伯不得不面对的问题。
   由此看来,在韦伯的科学方法论作品和“科学作为天职”的演进中反复申明的面对事情本身,就是这种将职业活动及人的全部日常生活彻底伦理化的天职观念的体现。其背后的精神动力,是将人的世界“升华”的去自然化力量,是能够承受世界无意义,或者更进一步说,是使世界在根本上无意义的精神力量。而构成韦伯科学天职最重要特征的激情,对事情本身的激情,本质上是一种彻底排除了自然激情的自我控制,或者说,精神纪律。针对科学的内在天职,韦伯给人留下深刻印象的论述,乃是将科学在最严格的意义上道德化。对待科学的激情,其实质是一种康德式的道德义务,借助不依赖于自然必然性法则的“人性”,对人的自然天性施加的“强制”。(135)
   然而,韦伯的这一分析却不可避免地指向一个危机四伏的前景,职业工作的伦理化迟早会面临“科学作为天职”演讲中所揭示的困境。韦伯在分析新教塑造的现代工作伦理时就已指出,面对现代经济的“经营形态与结构”,人们现在往往以为,“尽职”(Berufserfüllung)其实只是纯粹“适应”的产物,因为资本主义的经济秩序虽然需要这种“对职业的献身”让人们投身于赚钱,但“今天”却已不必在“精神”上推动这一生活之道的一体性“世界观”了。(136)“尽职”作为“经营形态与结构”的一部分,已经成为现代资本主义的制度性构件,“大获全胜的资本主义,依赖于机器的基础,已不再需要这种精神的支持了”。(137)韦伯在《科学作为天职》中对“体验”崇拜毫不留情的批评,正是因为,这种崇拜恰恰表明,职业与人格中最内在的伦理内核之间的统一,在“我们这个时代”,已经破裂或消解了,“职业人”逐渐丧失了在现代社会中支撑性的作用——现代资本主义“早就不需要这个支柱了”。(138)“清教徒想要成为一个职业人,而我们却是出于被迫。”(139)高度发达的资本主义在经济上的“社会化”,早就使现代人的伦理个性及其文化价值,成为无关紧要的陈年往事。(140)科学工作面临同样的命运。随着大学经营体制日益的美国化,科学的职业工作也势必更多地凭借外在的职业经营方式确保“尽职”,而不再信赖“精神工作者”的“精神”了。专家没有“精神”,是因为机器不再需要“灵魂”了。
   现代职业人面临的这一悲剧性命运,揭示了科学作为一项天职真正的危机所在。根据韦伯对现代职业人的分析,现代科学中对“事情”本身的客观性关注,作为这一职业的伦理气质,与现代资本主义经济及官僚制支配中的“事务化”倾向一样,同样为现代社会世界的“理性构造”服务,都展示了其生活之道的突出特征,“一种特别的‘对事不对人’的特性”。(141)因此,无论从外在的经营形态,还是内在的伦理特质,作为我们世界理性化的组成部分,现代科学与现代政治或经济,都是对传统取向或情感性的人身关系的超越。但官僚制的“事务性”,在挣脱了传统支配形式的人身化依附关系之后,其革命性的力量会迅速蜕变为一种高度循规蹈矩的日常化管理。在这一过程中,科学提供的手段性知识,成为这一支配将人的生活“可计算化”,从而纳入制度化经营最有效的工具。正是专业化,使官僚制“无可逃避”。(142)凭借科学知识,并依靠受过严格专业训练的职业人,现代官僚制得以将人的社会世界按照“理性构造”加以经营和管理。全部现代世界的形式理性化,是以科学的经营与专业教育为枢纽,因此,前提就是科学作为天职的“经营”。
   在“科学作为天职”的讲演中,韦伯提醒他的听众们,“千百年来,我们一直在经历着理智化的进程,科学的进步是其中的一部分,而且是最重要的一部分”。(143)科学永无止境的进步,通过理智化带来了世界最终的除魔:“在原则上,所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的,相反,人们原则上可以通过计算支配所有事物。这就意味着世界的除魔”。(144)理智化的力量,一旦将所有神秘莫测的力量都从世界中扫除,这一完全理性化的世界,至少对于科学家来说,将不再有任何“非理性”的角落。在科学征服的世界中,没有任何东西,能够逃脱理性点石成金的手,结果没有剩下任何仍然活着的“事情”,能赋予世界以意义。科学越是进步,世界越失去意义。(145)一旦科学理智化支配了整个世界,世界就彻底除魔了,都成了实现某种目标的手段,可问题是,为了什么目标?难道这不就意味着“所有科学中一切价值观点的末日黄昏”(die Götterdämmerung aller Wertgesichtspunkte in allen Wissenschaften)(146),甚至是人类生活一切意义的末日黄昏吗?
   科学在理智化上的彻底胜利,不仅意味着世界本身的空虚与贫乏,也转而在根本上侵蚀科学职业的伦理内核。这才是官僚时代科学工作的真正危机。人的生活越是被理性化的经营所统摄,整个世界越是为形式理性化的官僚机器所笼罩,制度化经营无所不在、无远弗届的力量不仅清除了所有巫术与魔法的残余,也不再为任何超越此世生活的精神动力留下任何空间。当整个世界成为修道院时,“入世苦行”就成了一个毫无意义的概念,它既无从入世,也没有真正人格意义上的“苦炼”(übung),只要服从理性规则就可以了。这一理性化的世界,最终吞噬了理性化最根本的“非理性根底”,将那些作为理性化生活之道根本的超越源泉,也变成其支配的对象。(147)世界的除魔,在最接近胜利的凯旋时刻,突然丧失了全部的动力。入世苦行主义得以催生和培育职业人对“事业”的献身与理性自律的那种精神根基(148),在科学的理智化和除魔的进程中,似乎已经穷途末路、无处遁形了。只有从这一危机出发,我们才能理解,为什么韦伯一方面始终坚持现代文明的理性化是不可避免的进程,但另一方面对这一进程的未来,却仿佛一位不祥的先知,不放过任何场合发布悲观的预言。(149)
   然而,作为一个科学家,韦伯并不认为,没有精神的专家,能履行科学家的使命。在演讲中,他就批评在年轻人中广泛流传的错误观念:科学已经成了一种计算,可以在实验室或统计资料处理中制造出来,就跟“在工厂里”的生产一样,只需冷静的理性,而非一个人的全部“灵魂”。(150)科学的职业,即使存在各种专业化的经营,仍然必须付出一个人的全部灵魂。韦伯对启蒙时代“自由主义”试图采用某种现实的客观主义来代替新教伦理,颇为不以为然。在韦伯看来,这种“浅薄的市民式的自鸣得意”丧失了人真正的伦理生活的“决定性根基”(das entscheidende Fundament im Persönlichen Leben)。没有这种真正的非理性根基,就没有具备真正精神的职业生活,韦伯一针见血地指出,“真正贯穿所谓资本主义‘精神’的生活的所有那些明确特征,与人性格格不入的冷静的‘事务性’、‘计算性’、理性的融贯,摆脱了一切生活天真的对工作的严肃态度,以及专业人的局限,所有这些特征……即使在那些身体力行的人,也缺乏伦理上完整统一的自我证成”。(151)对于其他职业而言,天职精神动力的丧失或许只意味着现代职业人的“职业义务”不再具有真正的伦理意涵,而蜕变为经济或政治制度组织的角色要求。但一旦科学的手段性知识彻底转化为官僚日常管理的计算工具,成为社会福利目标的游标卡尺,这一适应性道德,势必摧毁整个科学职业内在的精神推动力,使专家沦为鼠目寸光的冷酷官僚。韦伯在“科学作为天职”的演讲中希望捍卫科学的伦理天职,对抗科学的职业经营活动往往不可避免牵涉的各种官僚支配的力量。在韦伯的希望中,科学中“回到事情本身”的“事务性”,成了科学家抵挡官僚无所不在的事务性扩张最后据守的战壕。因此,对于科学的天职来说,真正的危机,并不是其理性主义的专业“计算”背后隐藏了非理性的渴望与热情,而恰恰是这一作为科学职业工作精神内核的纪律与激情,还能在多大程度捍卫科学的职业伦理,避免科学工作为官僚经营所蚕食,最终科学只能靠为官僚机器提供技术服务来证明自身存在的意义?
   今天,每个真正的学者,作为韦伯精神上的同道,在内心深处,都会感受到外在职业的专业要求与内在的天职使命之间的巨大重负,而这不过是“职业义务”这一“历史个体”渐趋消亡的缩影罢了。韦伯曾经预言,“‘职业义务’的思想,像之前宗教信仰的幽魂一样,在我们的生活中徘徊。当‘尽职’已不再与文化中最高的精神价值发生直接的关联,或者说,它已经完全变成经济力量的强迫,而不再主观上产生任何感受的话,那么一般来说,一个人在今天也没有必要再去为它找什么理由辩护了”。(152)韦伯最终的结论,所有读过的人都难以忘怀:“品尝了知识之树的文化时代,其命运就是必须要知道,无论对世界中发生的事情有多么完善的研究,都不可能从中获知它们的意义,而是必须能够自己去创造这种意义本身;‘世界观’绝不可能是经验知识进步的产物。因此,最强有力推动我们的那些最高的理想,在任何时代都只能在与其他理想的斗争中实现,这些理想对于其他人来说,正如我们的理想对于我们来说一样,都是神圣的。”(153)问题在于,在一个除魔的世界中,我们是否还有机会为这样的理想而斗争。

   五、活累了的科学    韦伯在“科学作为天职”中指出,现代科学奠基于两次关键的革命,一次是概念的发现,一次是理性实验的发现。后者是与“文艺复兴的伟大创新者”的名字联系在一起的,而前者的范例则是《理想国》第七卷开篇“那个令人惊奇的图景”(154):
   洞穴之中,那是一群身缚锁链的囚徒,面朝眼前的岩壁。光源在他们的身后,可他们却看不见,满脑子只是光在岩壁上投射出的各种阴影,试图揣摩这些阴影之间的关系。直到最后,在他们中间,终于有一个人成功地挣脱了锁链,转过身去,看见了太阳。他的眼睛一下子花了,他四下摸索,结结巴巴地述说着自己看见的景象。可其他的人都说他疯了。但是,慢慢地,他的眼睛学会了如何直视光。然后,他的使命便是回到洞穴的囚徒中去,引导他们走向光明。他,就是哲学家;而太阳,就是科学的真理。只有它才能捕捉到真实的存在,而不是捕捉幻象和阴影。(155)
   “可是,今天又有谁对科学持有这样的态度呢?”韦伯发现,“今天的年轻人”对科学采取了与柏拉图完全相反的立场:“科学的思想图景是通过人为抽象建立的一个彼岸王国,这一抽象凭着自己瘦骨嶙峋的双手,企图把握血肉饱满的真实生活,却从未成功地捕捉到它。”(156)然而,年轻人的这一立场,与韦伯自己对待科学的看法,却有许多相似之处:
   我们要推进的社会科学是一门现实科学。我们想要理解我们置身其中、包围我们的生活的现实特性,一方面是这一生活现实在现今形态中表现出来的个别现象的联系和文化意义,另一方面则是它在历史上成其为这样而非那样的缘由。一旦我们试图思考我们直接遭遇生活的那种方式,生活就向我们呈现出前后相继地或并列出现和消失的事件的一种绝对无限的多样性,无论是“内在于”我们的还是“外在于”我们的……因此,通过有限的人类精神对无限现实的所有思想认识,都建立在一个隐蔽的前提条件上,即每次都只有现实的一个有限部分构成了科学把握的对象,只有它才在“值得认识”的意义上是“本质的”。(157)
   “文化科学”或“社会科学”的预设正是“今天年轻人”的科学观。我们直接遭遇的事件“绝对无限的多样性”,才是“血肉饱满的真实生活”,是“真真切切的现实在脉动着”,是科学从来未能成功捕捉到的东西。(158)科学并不是挣脱锁链,转身,走出洞穴迈向太阳,而只是“通过有限的人类精神对无限现实的思想认识”,因此,只能依据某种科学之外的标准从现实中抽取“一个有限部分”,只有这一部分令我们感兴趣,对我们具有文化的意义,从而才是“值得认识的”或“值得知道的”(wissenswert),是历史事实在文化意义上的“本质之物”。(159)“概念”就是从特定的文化价值的立足点出发,从无限丰富的现实之流中捕捞“意义”的工具,或者用韦伯自己的比喻,“进入经验事实的浩瀚海洋前的避风港”。(160)而通过“概念”建立的文化科学,只不过是人类试图在现实无限多样的无政府状态中建立一个意义秩序的暂时性尝试。科学,和它能够把握的“本质”或“意义”一样,都是一种文化现象。(161)
   因此,柏拉图笔下“墙壁上的影子戏”成了科学试图把握的“现实”,而哲学家发现的太阳——所谓“真理”——反而在文化科学中没有位置,真正让文化科学发挥作用的,是韦伯对洞穴寓言重述中有意无意忽略的“矮墙后面人造的傀儡”(“用木料、石料或其他材料制作的假人和假兽”。514b—515a),这才是科学关注的焦点——“意义”。“概念”不过是为了把握这一意义的工具或途径:所有的“一般项”、抽象的类概念、“法则”或“合规则性”都是“认识的手段”,而非目标。打算将经验现实还原为这些“法则”,从而作为对文化进程的“客观”研究,韦伯的态度斩钉截铁,“毫无意义”。(162)
   韦伯对现实非理性的强调(163),颠倒了柏拉图洞穴寓言中现实与科学的关系:科学只是从洞穴墙壁上脉动的“生命”中“派生的、没有生命的幽灵。”(164)这一颠倒,使韦伯得以捍卫生活不被历史穷尽的可能性,这是其社会学分析或文明研究始终能保持“思想开阔”的主要原因。凭借这一颠倒,也使韦伯得以毫无困难地将这一科学寻求的“意义”,与《理想国》第十卷神话描述的灵魂选择等同起来:
   对这些情况所做的所有的经验的考察,如穆勒老年评论的那样,都将最终承认绝对的多神论是唯一适合它们的形而上学。此外,一种并非经验性而是揭示意义的考察,即真正的价值哲学,还要更进一步地意识到,它不可以忽视,无论安排得怎样完美的“价值”概念图式,都不能解决现实中最需要抉择的问题。也就是说,在各种价值之间,归根结底在任何地方和任何时候都不仅涉及取舍,而且涉及不可调和的生死斗争……知识之树的果实,是一切舒适生活不欢迎的,但又是不可避免的。它不过意味着:必须知道这些根本的对立,而且必须看到,每一个具体的重要行动,乃至整个生活,如果不是像一个自然事件那样平平淡淡地发生,而是应该有意识地度过,都意味着一连串终极的抉择,通过这些抉择,灵魂就像柏拉图所说的那样,选择了自己的命运,即它的行为和存在的意义。(165)
   灵魂选择的是命运,知识之树的果实,并不能告诉我们哪一个选择更好,只是让我们面对这一艰难的现实,我们必须在没有知识引导的情况下选择,这是价值的选择,用讲述这一神话的苏格拉底的原话,大多数人的选择,“不是因为哲学,而是因为习性”(619c—d)——韦伯所谓的“精神”(ethos)。在柏拉图看来,这是灵魂缺乏知识的后果(618c—9b);而在韦伯眼中,这是品尝知识之树的时代的命运,也是必须搁置知识才能面对的抉择。(166)
   自从雅思贝尔斯将韦伯称为一个哲学家以来(167),试图从韦伯的思想中寻找正视这个贫乏时代的现实,从而提供真正的意义与价值的学者,代不乏人。韦伯对科学的学说,往往被看作洞察其哲学的窗口。而两篇“天职”演讲,更被视为具有哲学意义的“锁钥文本”(Schlüsseltexte),是把握韦伯回应现代文化核心问题的线索。(168)
   但严格来说,韦伯的社会学或历史性学科,并不是“另一名目的哲学”(169),虽然韦伯经常提到“社会哲学”“历史哲学”“文化哲学”,但韦伯从未以哲学家自诩。而且,对于那些过于迷恋通过外在的方法论工作来代替具体的科学实践的学者,韦伯鄙夷地称为“用哲学粉饰的外行”。(170)在韦伯眼中,哲学的任务是对其他精神科学进行解释,有时会思考科学的最终界限这样的原则性问题,但无论如何,它与其他科学都没有什么差别,同样是一门“专业学科”(Fachdisziplin)。(171)指望哲学提供世界观或人生的意义,是对我们时代历史处境的决定性误解。(172)事实上,在今天,“几乎所有科学,从语文学到生物学,偶尔都会声称,不仅能生产专业知识,也能生产‘世界观’”。(173)但在经验科学的基础上构建“世界观”,在韦伯看来,就像力学或生物学基础上的“自然主义”,或基于文化史原理的“历史主义”一样,“都同样无意义,也是危险的”。(174)一个问题的“文化意义”越是重大,越难从经验知识的材料中得到明确的答案,“世界观绝不是经验知识进步的产物”。(175)而在课堂上,“‘以科学的名义’兜售世界观问题的权威性的课堂决断”,其实不过是在灌输教授自己的世界观,不仅损害了教育的目的,同样也暴露了整个时代的文化缺陷。(176)世界观的泛滥,不过是五光十色的主观文化价值的拼凑而已,这除了指示时代的贫乏,也同样表明,自称能替代哲学的这些科学,根本无力满足这一需要。科学专业期刊的号外,成不了世界观的秘籍。
   不过,韦伯至少承认有一门真正的哲学,“价值哲学”。是这门哲学,而不是具体的经验学科,关注人的政治抉择或实践评价(177):“各哲学学科以自己的思维手段能够发现各种评价的‘意义’,从而发现它们最终在意义上的结构和它们在意义上的后果,指出它们在一般可能的‘终极’价值的总体内部的‘位置’,划定它们在意义上的有效性范围。”(178)事实上,“各哲学学科”,与关注手段的经验科学不同,其真正的工作,是发现评价的“意义”,确立价值之间的关系。韦伯“科学学说”中那些文化科学与历史科学的方法论讨论,归根结底,都是对评价的意义与价值问题的厘定,在某种意义上都以一门价值哲学为前提。
   然而,韦伯却一再强调,“一门真正的价值哲学”应该清楚地意识到,“无论安排得多么完美的‘价值’概念图式,都不能解决现实中最重大的抉择问题。也就是说,在各种价值之间,归根结底,在任何地方和任何时候都不仅涉及可以相互替换的选择,还涉及不可调和的生死斗争,就像在‘上帝’与‘魔鬼’之间的抉择一样”。(179)换言之,这样一门哲学或形而上学,与其说是知识,不如说是意志或命运。(180)根据韦伯对文化科学的理解,“世界观”决定了人的价值或实践评价。(181)是世界观,而非科学的手段性知识,决定了每个社会行动者个人抉择的生活目标以及与之相关的政治决断。这些实践抉择,最终源于那些赋予我们生活以意义的“最高的、终极的价值判断”,来自我们“‘人格’最内在的要素”。(182)在韦伯看来,构成现代人人格中最内在的东西,是人终极性的“个人决断”:“信仰和价值理念中最终的、极为个人性的公理”(die letzen höchst persönlichen Axionme des Glaubens und der Wertideen)或“一个人应当从自身出发做出的终极性的、最高的、人格性的生活决定”(die letzen höchst persönlichen Lebensentscheidungen)。这些事关“人格”的终极价值公理,并不来自专业教育,与经验科学无关。(183)“究竟什么是科学作为一种天职的意义?”在驱除了从柏拉图到斯瓦姆默丹的一切“幻觉”后,价值哲学的最终结论简单清楚——它是没有意义的。(184)而韦伯追随尼采倡导的“理智诚实”(intellectuale Redlichkeit)(185),不过就是在精神上有能力直面这一没有科学或知识指引的生活。(186)
   针对韦伯的价值哲学得出的这一相当绝望的结论,特洛尔奇和舍勒都认为,韦伯科学的危机,在于否定或排除了作为“对人的本质认识”的哲学,最终将所有实质的哲学都消解为“纯粹的‘世界观学说’”,结果是将哲学与宗教混为一谈。(187)不过,韦伯的宗教社会学明确区分了先知与“教师”(Lehrer)。哲学家的思想尽管会对社会伦理产生相当大的影响,“但就我们的定义而言,并非先知”,“真正的‘哲学学派’的创始人及领导者更不能与我们意义上的‘先知’混为一谈”。在韦伯看来,无论孔子还是柏拉图,都只是学校教育的哲学家,与先知通过高度情绪性的“布道”实现的宗教使命相比,他们对生活之道的影响,最多只能像苏格拉底的“守护神”一样,施加“伦理性的、强烈功利主义的理性主义的外在限制”,无法对生活之道从救赎角度进行完整一贯的塑造。从社会学的角度看,柏拉图这样的希腊哲学家,与印度、阿拉伯和中世纪犹太的哲学家一样,其生活之道,更类似传授秘法的仪轨型先知(mystagogisch-rituelle Prophetie),最多像在犬儒派那里接近典范型的先知(exemplarische Heilsprophetie),但都不是韦伯最重视的伦理型的希伯来先知(ethische Prophetie)。(188)只有真正的宗教先知,才能借助启示,赋予自然与社会以系统的意义,将人的生活建立起“具有自觉意识的、一体的、有意义的生活态度”。(189)正是先知对人的生活施加的这一系统的方法论影响,才使现代社会的职业人及其天职伦理成为可能,使每个专家能够投身日常的工作。(190)作为教师的哲学家,代替不了先知。(191)苏格拉底的哲学智慧,和孔子的教诲一样,本就无法成为充实现代职业生活的内在源泉。
   不过,在韦伯的价值哲学中,就其最为关心的生活之道而言,“没有精神或见识的专家与没有心灵的纵欲者”,并不能与阿摩司或苏格拉底等量齐观,这些“价值”并非同样有道理。(192)虽然根据韦伯的价值多神论,“不同的秩序和价值都有自己的神”,每种世界观或终极价值标准,都会影响这一价值的信奉者的实践评价与生活抉择。(193)然而,韦伯从《新教伦理》开始的研究,无论是宗教社会学或支配社会学,还是科学方法论,都在表明,只有某些“神”或价值,才能迫使其“信徒”将生活的每一次际遇都看作“神”的考验,要求这些信徒在内心深处为自己在这个世界中的所有行为承担伦理上的义务,并尽可能在整体上依据终极的价值标准改造这个不够完美的世界,无论生活中来自自然或传统的阻力有多大。这些“神”的信奉者就是职业人,他们的行动才是目标自觉明确、手段清晰的社会性行动。因此,尽管在现代社会中,价值的诸神会造就多种多样的生活和政治选择,但根据韦伯的社会学分析,只有少数选择才是依据人格性的终极价值标准做出的,因而可以看作这个人“找到一个立足点,能够根据自己的终极理想,选取立场”(“这就是我的立场,我只能这样”)。(194)更为重要的是,其中又只有部分抉择,才有可能开动制度化经营的机器,从而能成为真正意义上的政治抉择。(195)职业人在韦伯思想中的中心位置,是其价值哲学的必然结论。
   韦伯举过的一个小例子可以很好地说明这方面的区别:“假定一个男人谈到自己同一个女人的情爱关系时说,‘最初我们两人的关系只是一种激情,而现在它却是一种价值’。”在韦伯看来,从康德伦理学的“客观性”(Sachlichkeit)态度来看,前半句话不过意味着,最初两个人相互之间“只是手段而已”,因此“从某个立场来看”,也就是“对生活内在上最真实、最本真的东西的一种亵渎,是对从非人格的或超人格的,因而也是与生活为敌的‘价值’机制中走出,从与日常生存毫无生气的顽石般的锁合中走出,从自称为‘既定’的非现实性中走出的唯一道路,也是庄严的道路,的亵渎”。(196)即使在性爱的领域中,从“手段”到“价值”,从日常生存中的自然冲动提升到人格的锻造,从禁锢可能性的“非现实性”或者“与生命为敌的‘价值’机制”中走出,都是韦伯眼中真正的伦理价值与意义的前提。否则,这些价值,就只能以适应性的方式在理性化的时代中幸存,就像韦伯眼中的儒家官僚道德一样。因此,韦伯在讨论诸神之争的个人世界观时,才明确规定,“当我们认为它们有效,认为它们是从我们的最高生活价值派生出来、彰显自己,并在面对生活阻力的斗争中得以发展的时候”,它们也会成为某种“‘客观’的东西”。(197)文化科学赖以关注的价值,并非个人随机性的主观意义,而恰恰是要排除自然随机性与主观冲动才能建立的,面对生活阻力进行斗争才能发展出来的“客观”价值。在韦伯的历史世界中,“职业人”是文化产物,不是个人的发明。
   那些痛惜“当代世界观主要是韦伯式的世界观”的批评者(198),往往把韦伯的多神论等同于价值多元主义甚至伦理相对主义。事实上,根据韦伯主张的价值哲学原则,将科学的“事务性”(严格区分科学与“世界观”或实践评价,并将终极的命运抉择留给生活本身),理解为“相对主义”的立场,是“极其粗率的误解”。(199)在韦伯眼中,“相对主义”意味着出于幼稚的乐观主义追求的“折中”或“政客式的妥协”,无视生活中令人不快的严酷现实,因此恰恰无法实现科学的“客观性”,而且“在规范上是最缺乏明晰的”。(200)在韦伯的思想中,“相对主义”实际上是生活秩序理性化的撤退或逃跑,是人格的失败。(201)韦伯价值哲学的价值多样性原则,正如施米特敏锐点出的,暴露了生活的斗争特性:评价无穷无尽的多样性,不仅是价值的“立足点”,更是斗争的“攻击点”。(202)而相对主义,却是对这一生活真相的逃避,无法把握社会行动和社会关系的真实性质。(203)韦伯的价值多神论,前提是“价值绝对主义”,而非价值相对主义。(204)而一旦这一绝对意义上的价值冲突,成为价值主体的主观自由抉择,那么所谓价值的多神论,就成了一切人反对一切人的战争状态的重演。(205)
   正是从绝对价值的斗争中,我们看到了韦伯的价值哲学真正的困难。文化科学或历史科学面对的经验现实,不是行动者的主观意义,而是研究者参与建构的客观的文化意义或文化价值。(206)因此,任何想要献身科学的职业人,首先必须是一个文化人:
   任何文化科学的先验前提都不在于我们认为某一种或任何一种文化有价值,而在于我们就是文化人,有能力和意志,自觉地对世界采取立场,赋予世界以意义。无论这种意义是什么东西,它都会使我们在生活中从它出发对人类相互关系的某些现象做出价值判断,把这些现象视为有(正面或负面)意义,并采取立场。无论这种立场的内容是什么,这些现象对我们来说都具有文化意义,对它们的科学兴趣也仅仅建立在这种意义之上。(207)
   没有这一所谓“价值关联”,任何历史性的经验科学都无从着手。韦伯科学方法论中著名的“价值关联”学说,是韦伯式的经验科学最重要的哲学前提。因为,在韦伯看来,所谓“价值关联”这一说法指的就是“对支配着经验研究对象的选择与塑造的那种纯属科学的‘兴趣’的哲学解释”。而“文化兴趣(Kulturinteressen),也就是价值兴趣(Wertinteressen),正是为纯粹经验性的、科学的工作指示了方向”。(208)在这个意义上,文化科学是将科学家实现的“客观价值”或文化价值,通过科学家的切合“事情本身”的伦理激情,转变为科学必须面对的“事情”。(209)韦伯在《宗教社会学论文集》开篇就坦承,他对世界宗教的比较研究都是从“现代欧洲文化世界之子”(der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt)的眼光出发的,这一声明正是出于客观文化价值的方法论原则。(210)而韦伯在弗莱堡大学就职演讲中颇受争议的主张——“经济政策的科学是一门政治的科学”——也基于完全相同的原则,德国经济学的理论只能以“整个民族长远的权力政治利益”作为价值尺度。(211)韦伯的社会学思想始终有一个基本预设:“在任何社会生活中都不能排除斗争。”(212)因此,“任何要处置现世政治的人,必须抛弃一切幻觉,承认一个根本的事实——在世界上一切人对一切人的永恒斗争是不可回避的”。在韦伯眼中,这一永恒的战争状态,发生在民族与文化之间,而非个体之间:“各共同体之间相互交战,同样,各共同体的守护神也相互交战,在这样的斗争中证明他们自己的神力。”(213)无论30岁的年轻国民经济学家,还是临终前作为一位世界宗教文明的比较学者,韦伯始终秉持的方法论原则是:文化科学的出发点是文化意义,而文化意义的前提是“我们是文化人”,而非我们是职业人。科学工作的前提不是专家的职业共同体,而是“‘文化人’的共同体”。(214)
   然而,科学,作为西方文明理性化最重要的成果之一,却正在无可挽回地丧失这一前提性的“价值关联”。正如韦伯在演讲中承认的,在这个“理性化与理智化”的“除魔”时代,“那些最崇高的终极价值,已经退出了公共生活”。(215)文化价值不再具有公共的力量,这是贯穿韦伯整篇演讲的强烈的孤寂感的真正根源。
   韦伯为了坚持文化科学的生命力,试图用研究者的价值关联,从经验现实无尽的可能性洪流中采掘有待研究的生活的意义,以此来对抗官僚制机器的僵化力量。正是出于这一考虑,韦伯才反复强调,无论国民经济学,还是社会学,都属于历史性学科。因为只有历史性学科,才能从“不断向前迈进的文化之流”中汲取新的问题化力量,才因此是“永远年轻的”(ewige Jugendlichkeit)。只有历史性学科的问题化生命力,才能使社会科学避免沦为僵死的技术。(216)“永远年轻”代替“永恒真理”,成为科学为我们时代不断创造新的文化意义,从而避免文明在理性化中陷入铁一般的冰冷和死寂的唯一保证。
   然而,这一对历史科学“永远年轻”的“文化”期待却受到了理智化进程本身的巨大威胁。早在分析理智主义对各世界宗教命运的影响时,韦伯就指出,这些理智主义形态的努力(包括希腊的哲学),并没有像入世苦行的新教一样,能够有效地影响世界内的各种宗教实践。(217)“科学对生活的征服”(die Eroberung des Lebens durch die Wissenschaft)是现代自由的历史性前提。但这一黑格尔式的“精神返回其自身”似乎已经走到了尽头。虽然通过科学,人类在原则上实现了对外在生活的理性控制,但为了实现这一控制,人不得不付出的代价是“无数价值的虚无化”。因此,人的生活风格虽然可以根据“商务”要求轻而易举地实现“标准化”意义上的整齐划一,但科学却再也无力创造出“普遍人格”(Universalität der Persönlichkeit)。(218)科学本身的进步似乎是以祭献科学人的文化基体作为巨大的精神代价。只有当科学人不再是体现文化的普遍人格,他才能在伦理上实现科学时代的文化对他的日常要求。科学家对价值的虚无化,属于科学天职的伦理要求。悖谬地说,斩断了文化根基的科学家,与文化整体的疏离,正是这一反传统的科学时代的文化特征。然而问题在于,科学家个人的主观意义,并不能代替文明本身的客观价值。一旦我们将文明的命运,寄托在科学家个人的主观价值选择上,而同时我们又完全清楚,他的所有选择,既无法从他的专业化科学工作中获得任何帮助,也最终因为理智化的“除魔”,无法倚靠那些早已丧失信用的“世界观”。科学的“永远年轻”,就成了一种孩子气的“天真”:“除了我们的确可以在自然科学领域找到几个长不大的孩子,又有谁还相信,天文学、生物学、物理学或化学的知识,会告诉我们什么关于世界的意义之类的东西呢?”(219)价值哲学作为经验科学的构成性前提,将柏拉图洞穴外的真理,转变为洞穴内价值的决断与斗争,观看者变成了社会行动者,以此维护文明的可能性,这一英雄般的悲壮努力在哲学上根源于现代主体思想有待深刻检讨的前提。(220)而在实践中,它早已使文化价值褪尽了她最后一丝血色,成为在个体身上徘徊不散的幽魂,无论喂养多少活的血,也无法再让她开口说话。
   面对理智化导致的这一困境,韦伯在演讲中多少有些意外地提到了“死亡”的问题,这是他分析科学的内在天职的起点。在传统社会,死亡意味着终结,意味着可以最终评判一个人的幸福。(221)而托尔斯泰——韦伯心目中真正的现代哲学家——发现,对于文明人来说,他不再像古人一样“活够了”,而只是“活累了”(Lebensmüde)。在科学家、艺术家和教育家这些“精神工作者”不断创造的成果中,他抓不住任何真正有效的东西,更不用说文明精神产品的整体了。(222)正是因为个体面对文明无法从中找到客观有效的价值,韦伯点出了托尔斯泰的发现,“死亡对他来讲就成了一桩毫无意义的偶然事件。而由于死亡没有意义,文明的生活本身也就没有了意义。文明的生活正是通过自身毫无意义的‘进步性’,给死亡打上了‘毫无意义’的印记”。(223)对于个人来说,文明永无止境的进步,意味着个人享有的微不足道的生命,抓不住任何有价值的“文明内容”。文明越是进步,个人能够担负的文明越少,而文明本身的追求也就越丧失意义。如果科学家真正秉持理智的诚实,他就不得不承认,科学具有某种毁灭其自身价值的“无意义性”(Sinnlosigkeit)。(224)对于这个活累了的文明,科学的职业是其衰老与疲惫的真正根源。没有什么“进步”,比科学的进步更能展现韦伯所说的“毫无意义”。在这里,不仅个体的死亡,甚至文明的死亡,也找不到任何意义。
   如果说“虚无主义”指的是“拒弃文明之为文明的那些原则”(the rejection of the principles of civilization as such)(225),那么韦伯的全部工作就是努力对抗官僚时代制度化经营必然伴随的这一危险,对抗这种文明的疲惫、衰老与死亡,捍卫人类生活的可能性。他坚持,相对于注定有限的科学,“生活就其非理性的现实而言以及生活在可能意义方面的内容是永世不竭的”,无论多少次,科学借助文化意义进行“拣选”,“仍会留下无限丰富的成分”。(226)除非,韦伯担忧地指出,“中国式的精神僵化使人类戒除对总是同样不可穷尽的生活提出新问题的习惯”。然而,根据韦伯自己的社会学分析,造成这一危机的根源性力量,其实并非东方式的制度僵化带来的外在威胁,而是西方文明最重要的成果——现代科学。现代科学的理智化力量,在使世界除魔的同时,也使文化的客观价值赖以形成的“世界观”无处藏身。科学家在这个时代面临的真正危机,不是现实的非理性或世界的物化,而是科学本身亲手毁灭了从现实中捕捉意义的工具,从而丧失了所谓创造意义的问题化能力。(227)当世界本身成为彻底的工具,文化就完全沦为权力斗争的产物,作为历史科学的文化科学也就无法从中找到任何残存的生机。科学,作为现代文明世界的缔造者,今天恰恰是这一文明在精神上最强有力的毁灭力量。这是我们时代最根本的文明问题。
   因此,如果“虚无主义”指的是建立在苦行主义道德基础上的欧洲文明的最高阶段,是这一基督教道德在转化为科学的职业义务与“理智诚实”之后“最严厉、最精神的形式”,也是重估价值前最后一个文明阶段——“彻底的虚无主义”(228),那么,在韦伯的演讲中,在磨盘一样的勤奋工作中献身天职的科学家,正是在“所有外围工事”都已被摧毁的绝境中这一文明最后的坚守者,他们没有比虚无主义更多的信念,却仍然试图在疲惫和衰竭中捍卫这一文明最后的尊严。韦伯的科学家是已经失去了自己要献身的事业(Sache),却仍能坚持事业伦理(Sachlichkeit)的虚无主义战士。(229)
   当一个专家通过漫长的训练、严苛的纪律和长期艰苦的准备进入科学,他却找不到任何真正值得研究的东西。在科学不断推进的理性化过程中,个人还能从这一无穷无尽的“非理性的现实”中找到比彻底实现虚无本身更多的目标吗?正如韦伯自己已经意识到的,“一旦这个世界……在理智上‘满足’(satt)了”,就不再有可能赢得真正的个性与自由的领域。(230)在理智化的尽头,并没有什么可以称为真正的个体或人格的东西,可以为我们的科学发现或构成可值得研究的“意义”,除非,在这个世界中,除了献身工作的职业人,还有仍然在生活的文化人。表面上,文化人属于一个古老的文明传统,而职业人面对的是不断向前的进步之流,然而实际上,正如韦伯反复指出的,职业人培养的是成熟——“一种训练有素的冷静”,而文化人,经历政治生活考验的文化人,却肩负真正的政治责任,唯有这样的责任,才能使一个民族重新年轻,使其文明具有从衰朽和疲倦中重新振奋起来的生命力。(231)在一个已经完全为职业工作理性组织起来的文明中,没有文化生活和文明理想的科学职业,只能将这个活累了的文明带向“更具毁灭性的无意义境地”。(232)科学家的事业是否可能,取决于作为这个世界最重要的行动者,他们是否仍然是文明的担纲者(Träger)。
   韦伯喜欢援引《浮士德》中的一句诗,描述理智主义培养的对现实的冷静与责任:“魔鬼是个老人,要理解他,先要变老!”(233)这就是一门试图理解现代社会的所谓“理解社会学”(verstebende Soziologie)的责任伦理。那个困坐在拥挤的书斋中的博士,渴慕生命的源泉,盼望力与行动,与魔鬼订立了契约,如果有一个瞬间,他可以感受到在安宁中品尝的美好,不再投身无止境的行动,只要说一声,“请停一下,你是这么美!”(Verweile doch!Du bist so schön!),那就是他的末日。这就是理性化,为了不受局促人生之苦,获得行动的力量,与理智化订立的契约。所有人都知道,科学是造就我们今天文明最重要的力量,是它的魔力,使现代的职业人装备了前所未有的法术,革命性地塑造了他的伦理小世界,并由此推动职业的经营,变革社会的大世界。然而,职业人在一开始就承诺,他永远不会停下来,永远不会感到安宁,永远不会有机会品尝他所缔造的世界。因为他知道,他的一切力量,都来自这一永不止息的行动的义务。或许他还不知道,他战胜这个魔鬼——“永远否定的精神”——的唯一办法就是停下来。“专家没有精神,纵欲者没有心灵”(Fachmenschen onhe Geist,Genußmenschen ohne Herz)。(234)对于这个趋向虚无的“末人的文明发展”(die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung)(235),唯一避免毁灭的道路,是学会用心品尝的智慧,在每天重新争取自由与生存的同胞中,才有机会品尝“最高的瞬间”,而不会让尘世时日的痕迹最终消散在理性化的永劫之中。
   从正式成为学者的那一天,韦伯就将他献身的科学称为“人的科学”。(236)随着他研究的扩展,他的这门“人的科学”从经济的领域延伸到了宗教与政治,甚至音乐与性爱,从近代西方的基督教文明回溯至天主教与古代犹太教,并旁及中国、印度与伊斯兰的宗教传统。但韦伯思想的开阔与深邃,主要却并不在于他涉猎领域的广阔或分析问题的复杂。韦伯自己承认,在这些领域中,他往往是一个业余者,一个外行。(237)韦伯的伟大,在于他近乎顽固地坚持,在对人类文明的历史和社会的研究中,通过一门“人的科学”,我们仍然能够找到我们文明未来的可能性。所有的文明,借用韦伯最重要的概念,最终就是如何过日子的生活之道(Lebensfürung)。职业,凭借系统的生活方法论,给人生以纪律,但职业的激情,哪怕是面向事情本身的激情,都带不来事情本身。生命的可能性,文明的可能性,并不是职业人个体孤寂而疲惫无力的价值创造。在先知逝去,生活革命性的动力彻底衰竭之后,专家并没有替代先知预言的声音,教室也成不了布道的神坛,而论文更不可能找到一丁点儿克里斯马的火星。面对我们的学生,如果我们今天仍然敢于像韦伯那样说,“伟大的文化问题继续闪烁着它的光芒”(238),那么,我们必须走上一条与韦伯相反的道路,重新回头面对专家的精神一再压抑或克制的自然的情感与传统的纽带,找到那些被科学的人生修道院关在门外的道理,找到将科学家个体与他身处的文明联系在一起的伦理关系,找到一条进入传统的道路,不是为了回到传统,而是通过传统,回到人性本身。只有通过这条专业化科学以为斩断才能维持其职业义务的脐带,“人的科学”才能回应文明问题,“教育自己的民族成为文化民族(Kulturvolk)”,并在此基础上,原原本本从头开始(von Grund aus)建设在民族的历史生活中真正可能的自由文化。(239)传统包含了每一种文明离自然本身最近的道路,包含了这个文明的生活之道与自然最初的约定。只有回到传统的根源,科学家才能重新找到生活真正的可能性。只有在这个机器的轰鸣声不得不沉默的地方,我们才能捕捉到人性最微弱的声音。科学,只有在这个传统与人性联结和冲撞的地方,才能重新开始。我们这些职业人不能忘记一个朴素、简单的事实,对于生活,我们所有人都是外行。只有找到通向人性的道路,对于我们这些科学家来说,活着才不再是一种与死亡只有物理温度差异的经营问题,不是只有苦难驱使下的纪律与义务,而在内心中拥有可以品尝的喜悦和学而不已的快乐。
   (1) 施特劳斯,《自然权利与历史》,彭刚译,北京:生活·读书·新知三联书店,2003年,第38页。
   (2) Friedrich Tenbruck,“The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber”,British Journal of Sociology,Vol.31(1980),pp.316-51;Karl Löwith,Max Weber and Karl Marx,London:Routledge,1993,pp.51-88;Wilhelm Hennis,Max Weber’s Central Questions,Newbury:Threshold Press,2000,pp.3-101.
   (3) Eric Voegelin,The New Science of Politics,Chicago:The University of Chicago Press,1987,pp.13-22,at.p.16;cf.Jürgen Habermas在1964年纪念韦伯诞辰一百周年的海德堡学术研讨会上针对帕森斯有关韦伯科学方法论的发言“价值自由与客观性”(Value Freedom and Objectivity)的评论,in Otto Stammer ed.Max Weber and Sociology Today,Oxford:Harper & Row,1971,pp.67-9.
   (4) 施特劳斯,《自然权利与历史》,第二章;卢卡奇,《理性的毁灭:非理性主义的道路——从谢林到希特勒》,王玖兴等译,山东人民出版社,1988年,第六章;Hilary Putnam,The Collapse of the Fact/Value Dichotomy,Cambridge:Harvard University Press,2002,p.63;马尔库塞,《马克斯·韦伯著作中的工业化与资本主义》,《现代文明及其困境》,上海:上海三联书店,1989年,李小兵译,第79-109页。
   (5) 沃格林,《希特勒与德国人》,张新樟译,上海:上海三联书店,2015年,第8章“韦伯的伟大”。对韦伯的伟大,以毫无保留的方式给予最强烈表达的应属雅思贝尔斯。在1920年韦伯去世不久后的纪念演讲中,雅思贝尔斯庄严地宣告,“韦伯的存在使我们意识到,即使在今天,精神仍然能以最高的形式存在。因为我们在他的身上看到了,我们本以为只有那些死去的历史人物才具有的伟大人物的尺度”。任何读者都不难看出,雅思贝尔斯反复申明韦伯的伟大(“韦伯是我们时代最伟大的德国人”),其实仍根源于德国历史处境中个人强烈的困扰:“我们思考的就是,在历史中实现的人的可能性,他们为我们打开了我们现在生活的可能性。但因为我们并未经历每个具体的历史人物所生活的时代,这些历史人物对我们是遥不可及的。而那些我们的同时代人,与我们分享共同的命运,曾经作为一个活生生的人对我们说话,他们是我们的现实,从中我们可以以一种独特的方式获得理解遥远而陌生的人性的标准。在德国,‘一战’前和‘一战’期间,我们许多人都认为,人的伟大就体现在马克斯·韦伯身上;我们信任他,追随他,而且首先,热爱他,正是这种热爱提升了我们,使我们身上真实的东西得以成长。”(John Dreijmanis ed.Karl Jaspers on Max Weber,New York:Paragon House,1989,pp.26-7,31,35。比较摩根索的个人经验:“韦伯的政治思想拥有我在当时大学内外的当代文献中徒劳地试图寻找的所有那些理智品质与道德品质……韦伯做到了他的大部分同事假装想做却从未做到的一切。”Hans Morgenthau,“Fragments of an Intellectual Autobiography:1904-1932”,in Kenneth Thompson and Robert Myers ed.Truth and Tragedy:A Tribute to Hans Morgenthau,Washington,D.C.:The New Republic Book Company,1977,pp.6-7.)
   (6) 韦伯,《宗教社会学论文集》“引言”,李猛译,收入《理性化与普遍历史:韦伯文集》,北京:生活·读书·新知三联书店即出(Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I,Tübingen:J.C.B.Mohr,1986,p.3)。下文引用韦伯著述,为作者主要参考的中译本,译文或有改动之处,不一一注明,括号中均标出德文版,如有可能尽量使用全集本(Max Weber Gesamtausgabe,Tübingen:J.C.B.Mohr),依次标出系列、卷和页码,以供查对。
   (7) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,北京:生活·读书·新知三联书店,1987年,第141—143页(Religionssoziologie I:202-4)。
   (8) 韦伯将“经营”定义为“持续地针对目标的行动”,无论是政治、宗教还是其他志愿性社团,只要涉及这种“针对目标的持续性”,就都纳入到“经营”的概念中。这是韦伯对理性化的社会学分析最重要的概念之一。《社会学的基本概念》(I/23:212),顾忠华译,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第70—71页。Cf.Andreas Anter,Max Weber’s Theory of Modern State:Origins,Structure and Significance,London:Palgrave,2014,pp.36-7.
   (9) 韦伯,《新政治秩序下的德国议会与政府》,《韦伯政治著作选》,阎克文译,北京:东方出版社,2009年,第121页(I/15:452)。
   (10) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:72,79)。
   (11) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:74)。美国大学的崛起,特别是这一过程中德国模式的影响及美国模式的形成,参见维赛,《美国现代大学的崛起》(The Emergence of the American University),栾鸾译,北京:北京大学出版社,2011年,第三章,下编各章;James Axtell,Wisdom’s Workshop:The Rise of Modern University,Princeton:Princeton University Press,2016,ch.5-6.
   (12) 对当时德国学术界状况的系统分析,参见Fritz Ringer,The Decline of the German Mandarins:The German Academic Community,1890-1933,Hanover:Wesleyan University Press,1969。
   (13) 韦伯,《支配社会学》(I/22-4:232-3),康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第85—86页;《儒教与道教》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社,2010年,第323—326页(I/19:473-7)。当然从历史的角度看,现代官僚制的专业人及其“职业”理想,是人文教育理性化的结果。《支配社会学》,第259页(I/22-4:452);《经济与社会》,阎克文译,上海:上海人民出版社,2010年,第一卷,第245页(I/23:341)。更根本地说,这一斗争乃根源于“市民社会”中“劳动”与“教养”之间的对立。洛维特,《从黑格尔到尼采》,李秋零译,北京:生活·读书·新知三联书店,2006年,第二部第二章、第三章。
   (14) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第141页(Religionssoziologie I:203)。
   (15) 韦伯,《社会学与经济学的‘价值自由’的意义》,《社会科学方法论》,李秋零、田薇译,北京:中国人民大学出版社,1999年,第93页(Max Weber,Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre,Tübingen:J.C.B.Mohr,1988:491)。
   (16) 韦伯,《宗教社会学论文集》“引言”(Religionssoziologie I:3)。
   (17) 韦伯,《支配社会学》,第23—25页(I/22-4:159-61)。
   (18) 韦伯,《政治作为天职》(《以政治为业》),《韦伯政治著作选》,第257—258页(I/17:175-7)。
   (19) 韦伯,《社会主义》,《韦伯政治著作选》,第222—224页(I/15:604-6);《政治作为天职》,第279页(I/17:218)。
   (20) 托克维尔,《论美国的民主》,董国良译,上卷,第一部分,第8章,论立法权。
   (21) 韦伯,《社会主义》,第234页(I/15:621)。
   (22) 韦伯,《政治作为天职》,第258页(I/17:177)。
   (23) 韦伯,《法律社会学》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第283—284页(I/22-3:578-80)。
   (24) 韦伯,《政治作为天职》,第261—262页(I/17:183-6)。
   (25) 同上文,第260,255页(I/17:180,171)。
   (26) 韦伯,《新政治秩序下的德国议会与政府》,第155页(I/15:502)。
   (27) 同上文,第145页(I/15:487)。
   (28) 经历20世纪60年代德语学者对韦伯思想的批判,Guenther Roth以卫道的心态将来自马克思主义、民族主义右派与所谓“自然法”或“自然权利”的批评,统统斥之为意识形态批判或政治批判(“Political Critique of Max Weber:Some Implications for Political Sociology”,American Sociological Review,Vol.30,no.3,1965,pp.213-23)。这样“笼统”的做法,忽视了这些批评背后严肃的意图,错失了通过检验这些批评,更深入地思考韦伯问题的机会。对韦伯的批评,既有政治批评和社会批评,也有哲学意义的批评,我们会依次考察这些批评。
   (29) 韦伯,《支配社会学》,第45—46页(I/22-4:185-6)。
   (30) “就其自身特有的职业而言,真正的官员是不应涉足政治的……而是‘行政’(verwalten),而且他的首要特征是非党派性。即使对于所谓‘政治性’的行政官员,这一点也有效。”韦伯,《政治作为天职》,第264页(I/17:180,189-90)。与现代国家相对,“对于希腊人来说,思想彻头彻尾是政治性的,这一问题最为重要。人们就是为此经营科学的”。《科学作为天职》(I/17:90)。
   (31) 韦伯,《政治作为天职》,第264页(I/17:180,189-190)。
   (32) 韦伯,《新政治秩序下的德国议会与政府》,第131页(I/15:466-7)。
   (33) 韦伯,《新政治秩序下的德国议会与政府》,第120、126页(I/15:450,460)。
   (34) 韦伯,《新政治秩序下的德国议会与政府》,第128—129页(I/15:463)。
   (35) 整个现代职业工作,就其精神本身的“非政治甚至反政治”的倾向,尤其是反贵族的生活之道的特点,韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的分析中就已经给予充分的关注了,特别见《新教伦理与资本主义精神》第117页以下对浸礼宗的讨论。
   (36) 韦伯,《新政治秩序下的德国议会与政府》,第128页(I/15:461-2),对比《科学作为天职》(I/17:78-9)。
   (37) 韦伯,《新政治秩序下的德国议会与政府》,第130页(I/15:464)。
   (38) 韦伯,《民族国家与经济政策》,文一郡、甘阳译,《民族国家与经济政策》,北京:生活·读书·新知三联书店,1997年,第102页以下(I/4:568-574)。参见蒙森,《马克斯·韦伯与德国政治:1890—1920》,阎克文译,北京:中信出版集团,2016年,第86页以下。
   (39) 韦伯,《新政治秩序下的德国议会与政府》,第215—216页(I/15:594)。对“主宰者民族”这一具有高度争议性的概念,必须同时考虑韦伯对平民社会的“政治成熟”与“民主化”的理解:韦伯,《德国的选举权与民主》,《韦伯政治著作选》,第98—106页(I/15:386-96)。
   (40) Raymond Aron,“Max Weber and Modern Social Science”,in History,Truth,Liberty:Selected Writings of Raymond Aron,ed.by Franciszek Draus,Chicago:The University of Chicago Press,1985,p.351.
   (41) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:85-6)。
   (42) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:81-88)。
   (43) Guenther Roth and Wolfgang Schluchter,Max Weber’s Vision of History,Berkeley:University of California Press,pp.113-6.
   (44) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:80)。
   (45) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第90、93页(Religionssoziologie I:115,119)。
   (46) 阿伦特,《人的境况》,王寅丽译,上海:上海人民出版社,2009年。亚里士多德,《形而上学》,981b14—25;《尼各马可伦理学》,1177a13—78a7;《政治学》,1333a31—34b28。
   (47) Bacon,Novum Organum,I.3,98;of The Advancement of Learning,I.v.11.
   (48) “这一要点(指在科学中对社会福利的关注——引者按)自始至终指向清教原则与科学研究公开宣称的属性、目标和结果之间的关联。这是当时科学的拥护者的观点。斯普拉特问道,倘若清教要求一个人在他的天职中坚持系统的有条理的劳动、坚持不懈的勤奋,那么还有什么比得上实验技艺这项‘单凭某个人的持续劳作或皇家学会这个最伟大的协会前仆后继的力量都无法完结’的事业,更活跃、更勤奋、更有系统性?”默顿,《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》,范岱年等译,北京:商务印书馆,2000年,第四至六章(引文见第129页,译文有改动)。韦伯自己对这一问题的看法则有些复杂,他虽然在“科学作为天职”的演讲中承认现代科学工作受到新教(以及间接上清教)的影响(I/17:91),但他主张,“现代自然科学最初的试金石乃是产生于天主教地区和天主教徒的头脑中。‘新教徒’的主要作为毋宁说是把自然科学条理性地应用于实践目标”。但韦伯与默顿等科学社会学的真正差别在于,现代科学与宗教因素之间的关系,远不只是新教如何影响了科学的精神气质或清教造成了意外的“合法化”后果这些问题,而是涉及一些更为根本的问题。韦伯,“关于‘资本主义精神’的反批评结束语”,收入《新教伦理与资本主义精神》,阎克文译,上海:上海人民出版社,2010年,附录二,第424页(I/9:738)。Friedrich H.Tenbruck,“Max Weber and the Sociology of Science:A Case Reopened”,Zeitschrift für Soziologie,Vol.3,no.3(1974),pp.312-321.
   (49) 参见李猛,《理性化及其传统:对韦伯的中国观察》,《社会学研究》,2010年第5期,第1—31页。
   (50) 默顿,《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》,《科学、技术与社会:科学社会学研究的预示》(中文版前言),第7页;韦伯,《支配社会学》,第273页(I/22-4:482)。
   (51) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:81)。
   (52) 韦伯,《政治作为天职》,第4页(I/17:227)。
   (53) “因此,‘激情’的含义刚好跟人们通常使用这个概念时所理解的含义相反:不是要顺从激情,而是要驯服激情,让激情完全集中到事情上。”沃格林,《希特勒与德国人》,第330页。
   (54) “一般所称的‘纪律’,与特殊而言,其最理性的子嗣——官僚制——一样,都是某种‘就事论事’,而且坚决地以‘事务性’(Sachlichkeit)效命于任何力量(只要这一力量谋求纪律的助力,又知道如何创造出纪律)。”因此,纪律作为“对命令一以贯之的理性化执行,即计划周全、训练完备、精确、完全无条件地排除一切个人批评地执行命令”,实际上是诉诸“强烈的‘伦理’动机”,建立对一项共同事业的“事务性”“献身”。它令人惊讶地将“理性计算下对群众心理生理的冲击力达到的最优效果”与“义务”或“良知”的伦理品质结合在了一起。尽管从历史的角度看,纪律作为克里斯马日常化的替代物,理性化的计算日益取代了伦理品质的作用。《支配社会学》,第332-335页(I/22-4:542-5)。
   (55) 韦伯,《支配社会学》,第46页(I/22-4:186)。
   (56) 韦伯,《支配社会学》,第46页(I/22-4:187),《政治作为天职》,第264页(I/17:189-90);参考韦伯,《中间考察:宗教拒世的阶段与方向之理论》,《中国的宗教·宗教与世界》,康乐、简惠美等译,桂林:广西师范大学出版社,2004年,第518页(I/19:491)。
   (57) 韦伯,《支配社会学》,第52—53页(I/22-4:195-6),对比家产制官僚制围绕人身(Ansehen der Person)建立的支配形式,《支配社会学》,第151页(I/22-4:314)。
   (58) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第95页(Wissenschaftslehre:494)。
   (59) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:84)。
   (60) 塔西佗自己的历史写作是否遵循了他提出的“无恨亦无爱”(或“不激不偏”)的非党派性原则,在古典学界是一个长期聚讼纷纭的话题(Tacitus:sine ira et studio,Ann.I.1)。而这一原则在现代社会分析中面临的困境,可以从一个例子看出。当沃格林援引修昔底德的例子隐晦地批评阿伦特的名著《极权主义的起源》未能使作品的情绪完全超越当时的党派意识形态时,阿伦特则申明,她的方法或“风格”,就是有意与“不激不偏”的所谓“客观性”方法论原则分道扬镳,因为后者在面对集中营之类的事实时,恰恰未能做到充分“客观”。不过,在这一争论发生前不久,在雅斯贝尔斯的推动下,阿伦特阅读了韦伯的作品后坦承,韦伯在理智上的清醒,是她远远不及的,她自己多多多少会留有那么一些教条的东西,特别是当她作为犹太人撰写历史时。值得一提的是,施特劳斯曾赞美洛维特的《从黑格尔到尼采》处理了大量具有政治性质的争议论题,却能脱离党派性,“以不激不偏的方式写成”。Eric Voegelin,Review of The Origins of Totalitarianism,The Review of Politics,Vol.15,no.1(1953),pp.68-76;Hannah Arendt,“A Reply”,The Review of Politics,Vol.15,no.1(1953),pp.78-9;Arendt to Jaspers,Jun.25,1950,in Hannah Arendt and Karl Jaspers,Correspondence 1926-1969,New York:Harcourt,1992,p.150.Leo Strauss,What Is Political Philosophy?,Chicago:The University of Chicago Press,1959,p.268;但比较施特劳斯,《自然权利与历史》第54页。
   (61) 韦伯,《支配社会学》,第82页(I/22-4:228-9)。
   (62) 教派作为“社会化”组织,在培养资本主义“精神”方面的作用,在韦伯的《新教教派与资本主义精神》一文中得到了相同深入的阐发。收入韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,阎克文译,附录一,第365—392页(I/9:435-62);参见附录二,《关于“资本主义精神”的反批评结束语》,第412—417页(I/9:715-24)。
   (63) 韦伯,《社会学的基本概念》,第54—58页(I/23:194-8);《支配社会学》,第65页(I/22-4:208)。虽然韦伯将“共同体”关系(Vergemeinschfatung)定义为参与者主观感情上的相互隶属,但在他的大量社会学分析中,对“共同体”概念的使用,要比腾尼斯宽泛得多(一个典型的例子就足够了,韦伯将现代政治称为“自由共同体的政治组织”——freie Gemeinwesen。《政治作为天职》,I/17:169)。从《新教伦理》的研究就可以看出,韦伯对现代社会中“共同体”与“社会”之间复杂关系的理解要远比腾尼斯深入而丰富得多。而我们这里关心的“文化人”与“职业人”的关系,也必须参照这对对立来理解。有关韦伯对“共同体”概念的使用,参考Joachim Radkau,Maw Weber:A Biography,Cambridge:Polity,2009,pp.413-5。
   (64) Max Weber,“On Some Categories of Interpretive Sociology”,pp.299-301(Wissenschaftslehre:470-3).
   (65) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,《社会科学方法论》,李秋零、田薇译,第3页(Wissenschaftslehre:150-1);《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第103页(Wissenschaftslehre:508)。
   (66) 韦伯,《社会学的基本概念》,第31—33页(I/23:175-6)。
   (67) 韦伯,《罗雪尔与克尼斯:历史经济学的逻辑问题》,李荣山译,上海:上海人民出版社,2009年,第126页(Wissenschaftslehre:127)。
   (68) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》第3页(Wissenschaftslehre:149)。
   (69) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第106页(Wissenschaftslehre:512-3)。
   (70) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:103)。
   (71) 一个非常有说服力的例子是韦伯著名的国家定义。在定义国家时,韦伯坚持,我们只能从“国家特有的手段”入手:“从社会学的观点来看,什么是国家?按照社会学的理解,这也不可能根据其活动内容来定义。几乎没有什么任务不被某些政治联合体在这样那样的时候列为自己的工作。”《政治作为天职》,第247—248页(I/17:157-8)。
   (72) 施特劳斯个人的经历或许有助于我们理解他对韦伯的批评。1956年2月在芝加哥大学一次有关海德格尔“存在主义”的演讲中,施特劳斯对比了韦伯给他留下的印象:“我第一次听说海德格尔是在1922年,那时我是个年轻的博士生。在此之前,和许多德国的同时代人一样,给我留下特别深刻印象的,是马克斯·韦伯,是韦伯毫不妥协地献身于理智的诚实,他对科学观念充满激情的献身,这种献身同时与一种对科学意义的深刻不安结合在一起。当我从海德格尔教书的弗莱堡北上时,我在美茵河畔的法兰克福遇上了罗森茨威格……我和他谈起海德格尔,我告诉他,与海德格尔相比,就准确、深入与能力而言,韦伯就是一个无家可归的孤儿。”(Leo Strauss,“An Introduction to Heideggerian Existentialism”,in The Rebirth of Classical Political Rationalism,ed.Thomas Pangle,Chicago:The University of Chicago Press,1989,pp.27-8)。海德格尔本人对“以韦伯为中心的自由民主的海德堡知识分子圈子”的轻蔑态度,可以从所谓鲍姆加腾事件中看出,雅斯贝尔斯始终对此耿耿于怀。对雅斯贝尔斯多次在信中提及韦伯,海德格尔冷淡地表示,“我对韦伯的认识无疑是不够的,他对我来说最终还是陌生的”。比默尔和萨纳尔编,《海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简》,李雪涛译,上海:上海人民出版社,2012年,第71—72,249,367—368,232页。
   (73) Leo Strauss,“Replies to Shaar and Wolin”,The American Political Science Review,Vol.57,no.1(1963),p.153.
   (74) “在我看来,韦伯的命题必定会导致虚无主义……”施特劳斯,《自然权利与历史》,第44页。
   (75) 施特劳斯,《相对主义》,郭振华译,《古典政治理性主义的重生》,北京:华夏出版社,2011年,第62—63页。
   (76) 卢卡奇,《历史与阶级意识:关于马克思主义辩证法的研究》,杜章智等译,北京:商务印书馆,1992年,第157—164页。
   (77) 参见éva Karádi,“Ernst Bloch and George Lukács in Max Weber’s Heidelberg”,in Wolfgang Mommsen and Jürgen Osterhammel,ed.Max Weber and his Contemporaries,London:Allen and Unwin,1987,pp.499-514(尤其有关二人对文化与文明之间关系的不同看法)。
   (78) 马尔库塞的分析虽然在细节上略有不同,基本遵循了类似的思路。马尔库塞认为,西方的理论理性转变为资本主义的实践理性的关键在于,二者的共同基础是“抽象”,这种抽象“既是科学的工作,又是社会组织的工作。它确定了资本主义阶段的特性,即把质还原为量的过程”。马尔库塞认为,韦伯的这种形式性的技术理性,已经暗含了对脱离了价值的资本主义的批判,只不过当资本主义的工业化变成了不可抗拒的命运时,“批判就停止了……转变成了辩解”。但事实上,这种形式理性的“抽象”,在一开始就预设了“人与人之间的斗争”这一“非人性”的前提。而与之不可分离的就是借助专门知识进行支配的“机器”。专业化的官僚支配,被马尔库塞视为这一形式理性物化登峰造极的形态,但这一“事务性”的管理机器,要么像在韦伯那里,听命于非理性的克里斯马,要么在历史的辩证法中否定了自身。但马尔库塞认定,韦伯分析的弱点就在于,他仍然是技术的形式理性与资产阶级的资本主义理性“同一性的牺牲品”,从而没有能力突破这一形式理性“奴役的硬壳”,看不到它也可能会成为“人的解放的工具”。《马克斯·韦伯著作中的工业化与资本主义》,第79—80,84,88,95—98,103,105页。
   (79) “这一发展越来越把一切‘自然的’因素,任何一种与自然的直接关系,以及诸如此类的东西,从社会形式中剔除出去,以至于社会性的人恰恰就在他的远离人的甚至非人的客观性中表现为这种客观性的核心。恰恰是在一切社会形式的这种客观化,也就是理性化和事物化中(in dieser Objektivierung,in dieser Rationalisierung und Versachlichung aller gesellschaftlichen Formen),社会是从人与人彼此之间的关系中建立起来的这一点才第一次清楚地展现了出来。”卢卡奇,《历史与阶级意识》,第262-263页。
   (80) 卢卡奇,《历史与阶级意识》,第263页,“人与人的这种关系是依赖于物的……作为事务化关系核心与根基(Kern und Grund der versachlichten Beziehungen)的人”;特别见第316页:“社会生活条件的事务化或物化”(die Versachlichung,die Verdinglichung der sozialen Lebensbedingungen)。
   (81) 卢卡奇,《历史与阶级意识》,第249页注2,参见第148—154页。卢卡奇在1967年的“新版序言”中还特别检讨自己虽然在本书中努力克服“资产阶级思想中的纯粹旁观性质”,但因缺乏真正的概念基础,仍不免“重新陷入唯心主义的旁观中”(第12页)。换言之,在卢卡奇看来,韦伯的社会学就体现了这样一种“唯心主义的旁观”,而自己在20世纪20年代努力批判这一思想时并未能真正实现“实践”对“旁观”的克服。
   (82) 卢卡奇,《理性的毁灭》,第539页以下。
   (83) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第96页(Wissenschaftslehre:496)。
   (84) 同上书,第92页(Wissenschaftslehre:490)。
   (85) 韦伯,《文化科学逻辑领域的批判性研究》,《社会科学方法论》,李秋零、田薇译,第79页(Wissenschaftslehre:278)。
   (86) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第5页(Wissenschaftslehre:153)。
   (87) Max Weber,Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik,Tübingen:J.C.B.Mohr,1988,p.419.
   (88) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》第24、25页(Wissenschaftslehre:185,152-3)。韦伯与这一世界观的根本分歧,可以从他对“现实的非理性”的坚持中看出,参见下文的讨论。
   (89) Löwith,Max Weber and Karl Marx,p.68.
   (90) 韦伯1909年9月28日在社会政策协会维也纳会议上的讨论发言(I/8:362-3)。
   (91) “在任何情况下都应反对的可能是:人们可以在科学上满足于某些如此流行的实践表态的某种由习俗造成的事实上的自明性。科学的特殊功能在我看来恰恰相反:对它来说,习俗上不言而喻的东西成了问题。”韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第99页(Wissenschaftslehre:502)。
   (92) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第100页(Wissenschaftslehre:502)。
   (93) 根据韦伯的支配社会学论述,“儒家的官员伦理”关注的是维持传统的“生计”与安宁,虽然具有某种“事务性”的业务,但缺乏封建制中的英雄气质,也同样不具有后来理性官僚制中隐含的革命性。从韦伯所强调的儒家经济伦理的“生计”特征可以看出,儒家伦理的底色仍然是高度自然主义的。《支配社会学》,第259—260页(I/22-4:452-3)。
   (94) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第106—107页(Wissenschaftslehre:513-4)。
   (95) 韦伯,《儒教与道教》,第311页(I/19:460)。
   (96) 韦伯,《民族国家与经济政策》,第89—90页,迟帅为新版修订的译文(I/4:558-9)。出于同样的理由,韦伯对德国社会福利政策持有相当的保留态度。Pual Honigsheim,The Unknown Max Weber,New Brunswick:Transaction Publishers,2000,p.127.
   (97) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:79-80)。任何了解现代学术生活状况的人都知道,但丁在地狱门口看见的这句话,不只写给犹太人。
   (98) 韦伯对Karl Fishcher有关《新教伦理》批评的第二次答复(1908):The Protestant Ethic Debate:Max Weber’s Replies to his Critics,1907-1910,ed.David Chalcraft and Austin Harrington,Liverpool:Liverpool University Press,2001,p.44(I/9:500)。参见蒙森,《马克斯·韦伯与德国政治:1890—1920》,第45页,“适应”与韦伯的Sachlichkeit或“理智诚实”尖锐对立。
   (99) 韦伯,《文化科学逻辑领域的批判性研究》,第49—50页(Wissenschaftslehre:226-7);《罗雪尔与克尼斯》,第81页(Wissenschaftslehre:65)。
   (100) 韦伯在社会科学方法论中阐述的社会行动“自由”概念与其在政治学说中关注的“自由”概念,至少就生活之道而言,都要求人格对于外在生活的严格纪律约束。韦伯,《俄国的资产阶级民主》,《论俄国革命》,潘建雷、何雯雯译,上海:上海三联书店,2010年,第126—127页(I/10:270-1)。
   (101) 韦伯,《罗雪尔与克尼斯》,第129—130页(Wissenschaftslehre:132)。
   (102) 韦伯,《文化科学逻辑领域的批判性研究》,第49—50页(Wissenschaftslehre:227)。
   (103) “最令我感兴趣的核心问题,不是什么因素促进了资本主义的扩张,而是宗教与经济成分的交汇造成的人的类型的发展(die Entwickelung des Menschentums)。”这一“人的类型”,在韦伯心目中,首先就是“职业人”。韦伯,《关于“资本主义精神”的反批评结束语》,第409页(I/9:709)。
   (104) 施路赫特,《信念与责任:马克斯·韦伯论伦理》,李康译,《思想与社会》第一辑,李猛编,上海:上海人民出版社,2001年,第242—336页。比较麦金太尔的批评,《追寻美德》,宋继杰译,译林出版社,2008年,第3章论“情感主义”,特别是第29页,“韦伯思想所体现的恰恰是情感主义所包含的那些两歧性”。
   (105) 卢卡奇,《历史与阶级意识》,第181页注1。
   (106) 韦伯,《儒教与道教》,第302—327页(I/19:450-78);《印度的宗教》,第460—477页(I/20:526-44)。
   (107) 韦伯,《儒教与道教》,第311页(I/19:461);对比卢卡奇,《历史与阶级意识》,第162—165页。
   (108) 韦伯指出,“儒教,就其欠缺一切形而上学,几乎没有丝毫的宗教根底的痕迹这一意义而言,是理性主义的,其理性主义的高涨程度,可说是处于我们可能称之为‘宗教’伦理的极端边缘位置。同时,就其缺乏且拒弃任何非功利性的标准而言,儒教比起任何伦理体系更理性主义,更清醒”(《世界宗教的经济伦理》,《中国的宗教·宗教与世界》,第492页;I/19:117-8)。所以,韦伯在《新教伦理与资本主义精神》修订时,在回应布伦塔诺批评韦伯的理性化学说是将“非理性生活之道理性化”(对比施特劳斯,《自然权利与历史》,第64—65页)时特别指出,“事实上,的确没错。没什么事情本身是‘非理性的’,而是从某个特定的‘理性’观点看来是如此。对于不信教的人来说,每个信教者都是非理性的,而对于享乐主义者来说,所有苦行的生活之道都是非理性的,然而就苦行者的终极价值而言,其生活之道却是‘理性化’的。如果说本篇论文有什么贡献的话,就是揭示了看似意义单纯的‘理性’概念其实具有多种多样的意涵”。事实上,“从个人幸福的观点看来,此种生活之道是如此的非理性,在其中,人是为他的生意活着,而不是反过来”。韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第156—157页注9,51页(Religionssoziologie I:35,54)。
   (109) 韦伯,《俄国向伪立宪主义的转变》,《论俄国革命》,第200—205,186—192页(I/10:403-14,362-71);“民族国家与经济政策”,第103页(I/4:569)。
   (110) 在某种意义上,中世纪天主教的修道院苦行也是一种这样的做法,这构成标准的圣俗存在领域的二元论。参见韦伯,《经济通史》,姚曾廙译,上海:上海三联书店,2006年,第224、229页(III/6:388,392)。
   (111) 卢卡奇,《历史与阶级意识》,第177—181页。
   (112) Löwith,Max Weber and Karl Marx,p.68.
   (113) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第141页(Religionssoziologie I:202)。Cf.Hennis,Max Weber’s Central Question,pp.10ff.
   (114) 韦伯对Felix Rachfahl批评的第一次答复(1910):The Protestant Ethic Debate,p.73(I/9:607)。
   (115) 韦伯对Felix Rachfahl批评的第一次答复(1910):The Protestant Ethic Debate,p.76(I/9:617-8)。
   (116) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第二章以及全书各处。
   (117) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第85页(Religionssoziologie I:105-6)。
   (118) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第82页(Religionssoziologie I:98-100)。
   (119) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第88—89页(Religionssoziologie I:113)。即使以严格生活纪律著称的托钵僧的宗教事业,也与世俗的职业要求没有任何内在的关联。韦伯,《宗教社会学》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第224页(I/22-2:339)。
   (120) 韦伯,《宗教社会学》,第206页(I/22-2:321)。
   (121) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第91页(Religionssoziologie I:116-7)。
   (122) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第105—107页(Religionssoziologie I:143-5);《中间考察》,第511—513页(I/19:485-6)。
   (123) 韦伯,《世界宗教的经济伦理·导论》,第490页(Religionssoziologie I:263)。
   (124) Löwith,Max Weber and Karl Marx,p.71.
   (125) 韦伯,《世界宗教的经济伦理》,第463页(I/19:85);《中间考察》,第510页(I/19:483)。
   (126) 韦伯,《世界宗教的经济伦理》,第489—490页(I/19:114-5)。
   (127) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第37页(Religionssoziologie I:36)。
   (128) 韦伯在研究新教伦理时反复强调的将人从“自然状态”带入“恩典状态”的巨大转变,不是发生在来世,而是发生在此世:“天主教会完全现实主义地算到,人并不是一个可以绝对清晰规定,并由此做出价值判断的统一体,其道德生活在正常状态下受到各种相互争斗的动机的影响,充满了矛盾……加尔文教的上帝要求其信徒的,不是个别的‘善功’,而是一个已经提升为系统的‘圣功’(Werkheiligkeit)……这样,日常人伦理实践中的无计划性和无系统性,就此被解除,而被形塑成完整生活之道中一以贯之的方法……因为,只有根本上改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义,才能证明恩典的作用——把人从自然状态转变为恩典状态。”《新教伦理与资本主义精神》,第89—90页(Religionssoziologie I:113-4)。
   (129) 韦伯,《宗教社会学》,第224页(I/22-2:339)。
   (130) 韦伯,《中间考察》,第521页(I/19:493-4)。
   (131) 韦伯,《宗教社会学》,第206页(I/22-2:322)。
   (132) 韦伯,《宗教社会学》,第213页(I/22-2:329)。
   (133) “社会科学实证主义最伟大的代表,马克斯·韦伯,假定所有的价值冲突都是无法解决的,因为在他的灵魂渴望的世界中,失败——强大的罪,伴随着更为强大的信,所交配的后裔——而非幸福与安宁,才是人类尊贵的标志。”Leo Strauss,“What is Political Philosophy”,in What Is Political Philosophy?,p.23.
   (134) 施特劳斯,《自然权利与历史》,第78页。
   (135) 康德,《道德形而上学的奠基》,李秋零译,《康德著作全集》第4卷,第456—471页,尤其参见人以双重方式表象自己的分析与“定言命令的演绎”;对比韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第102页(Wissenschaftslehre:506)。参见海德格尔的批判,《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,北京:商务印书馆,1996年,第197—199页。
   (136) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第52页(Religionssoziologie I:55-6)。
   (137) 同上书,第142页(Religionssoziologie I:204)。
   (138) 韦伯,《关于“资本主义精神”的反批评结束语》,第421页(I/9:731)。
   (139) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第142页(Religionssoziologie I:203)。
   (140) 韦伯,《俄国的资产阶级民主》,第127页(I/4:271)。
   (141) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第83页(Religionssoziologie I:101)。
   (142) 韦伯,《新政治秩序下的德国议会与政府》,第128—129页(I/15:463)。
   (143) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:86)。
   (144) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:86-7)。
   (145) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:92)。
   (146) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第24页(Wissenschaftslehre:186)。
   (147) “清教的伦理—理性特征与儒教的对比一清二楚:这两种伦理都有它们非理性的根底,一个是巫术,另一个则是一个超越此世的上帝最终不可测度的神意。不过,从巫术衍生出来的是传统的不可冒犯——因为那些巫术手段业已证明是有效的,而最终,如果要避免鬼神震怒的话,所有传承下来的生活之道都是不可变更的。而与此相对,从超越此世的上帝与因为造物的堕落从而在伦理上非理性的世界之间的关系中衍生出来的,却是传统绝对不具有神圣性,因此人面临绝对无止境的任务,就是要将既有的世界在伦理上予以理性的驯服和支配:这就是‘进步’的理性实质。与儒教的适应世界恰恰相反,清教的任务是理性地转化世界……这两种伦理的精神里皆罕有‘理性主义’。但是只有超越现世(überweltich)取向的清教的理性伦理,将现世内的经济理性主义贯彻得最为融贯,这就是因为……入世的工作只不过是表达了追求一个超越目标的努力。世界,落入清教徒之手,因为只有清教徒‘求上帝的国和他的义’(《马太福音》6:33)。这就是这两种‘理性主义’的根本差异所在:儒教的理性主义意味着理性地适应(Anpassung)世界,清教的理性主义指的是理性地支配世界。清教徒与儒教徒都是‘清醒的’。但是清教徒的理性‘清醒’的根基是一种强有力的激情(Pathos),曾经鼓舞过西方的僧侣,这是儒教徒完全缺乏的。因此,西方的苦行,将拒世与支配世界的渴望难以理喻地联系在了一起……再没有比儒教的高贵理想更与‘职业’思想相冲突的了。‘君侯似的人’是个审美的价值,因此,也就不是上帝的‘工具’。而真正的基督徒,完全出世而又入世的苦行者,希望自己什么也不是,而只是上帝的意见工具:在其中,他寻得了他的尊严。既然这是他所期望的,那么他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。”韦伯,《儒教与道教》,第317—318,325—326页(I/19:467,476)。
   (148) 韦伯,《关于“资本主义精神”的反批评结束语》,第406页(I/9:703)。
   (149) “没人知道将来会是谁在这一铁笼中生活……”(《新教伦理与资本主义精神》,第143页,1905,I/9:423);“人类未来弥漫着难以穿透的迷雾……”(《俄国的资产阶级民主》,1905,第128页,1905,I/4:272);“无论是哪一群人现在获得了表面上的胜利,我们的前面都不是‘夏日的繁花’,而是冰冷黑暗的极地寒夜”(《以政治为业》,1919,第296页,I/19:251)。
   (150) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:81)。
   (151) 韦伯,《关于“资本主义精神”的反批评结束语》,第403—404页(I/9:698-9)。
   (152) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第141页(Religionssoziologie I:204)。
   (153) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第5—6页(Wissenschaftslehre:154)。
   (154) 有关韦伯与柏拉图之间仍有待深入研究的思想关系,参见Wilhelm Hennis,Max Weber’s Science of Man:New Studies for a Biography of the Work,Newbury:Threshold Press,2000,pp.91-4。
   (155) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:88-9)。
   (156) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:89)。
   (157) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第15页(Wissenschaftslehre:170-1)。
   (158) 在这些对哲学的理解中,我们可以清晰地听到尼采的声音:“您问我,哲学家都有哪些特异体质?……比如他们缺乏历史的意识,他们对于生成表象本身的憎恨,他们的埃及主义。当他们从永恒的样式出发,对一件事进行非历史化时,——当他们把它做成木乃伊时,自以为在向一件事表示尊敬。几千年来,哲学家们处理过的一切,是概念的木乃伊,没有什么真实的东西生动活泼地出自他们之手。这些概念偶像的侍从,当他们在朝拜时,他们在杀戮,他们在制作标本……”《偶像的黄昏》,卫茂平译,上海:华东师范大学出版社,2007年,第54页。
   (159) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第19-20页(Wissenschaftslehre:177-8)。
   (160) 同上书,第23、36页(Wissenschaftslehre:184,206)。
   (161) “每一种具体感知的现实都总是展现无限多的个别成分,在感知判断中不可能详尽无遗地表述它们。给这种混乱带来秩序的,只有这样一种状况,即个体性的现实在任何情况下都只有一个部分使我们感兴趣,对我们具有意义,因为只有它才与我们探讨现实所借助的文化价值理念相关。因此,在始终是无限多样的个别现象中,只有某些方面,即我们认为具有一种普遍的文化意义的那些方面,才是值得认识的。只有它们才是因果说明的对象”;“‘文化’是从世界进程无意义的无限性产生的一个从人的观点出发用意义和重要性来思考的有限断面”。韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第19、21页(Wissenschaftslehre:177-8,180)。这与日常生活中一个给了自己孩子一记耳光的家庭主妇为自己行为的辩解,在本质上没什么两样。韦伯,《文化科学逻辑领域的批判性研究》,第80页(Wissenschaftslehre:279-80)。
   (162) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》第20-21页(Wissenschaftslehre:178-80)。
   (163) Guy Oakes,Weber and Rickert:Concept Formations in the Cultural Sciences,Cambridge:The MIT Press,1990,pp.19-21;Comp.Dieter Henrich,Die Einheit Der Wissenschaftslehre Max Webers,Tübingen:J.C.B.Mohr,1952,pp.9-16.
   (164) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:89)。
   (165) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第103页(Wissenschaftslehre:507-8)。柏拉图《理想国》第十卷的这一意象,与苏格拉底守护神的某种形象混合在一起,构成了《科学作为天职》给人留下深刻印象的结尾:“只要每个人都找到主掌自己生命之线的守护神(dämon),听从它”(I/17:111)。
   (166) “只有那些一味从纯粹柏拉图式的技术专家兴趣出发的人……才会相信从研究材料本身中他就能得出价值判断的固有尺度。”韦伯,《民族国家与经济政策》,第96页(I/4:563)。
   (167) “在我们许多人眼中,韦伯是一个哲学家。这样一个伟人不适宜用特定的专业或学科来限制他。如果他是一个哲学家,那么也许他是我们时代唯一一个哲学家,与今天某些人所谓哲学家大不相同。他的哲学存在是我们此刻不能完全把握的”;“对于我们来说,韦伯是他生活的时代真正的哲学家。因为哲学不是一门认识永恒真理的进步性科学,它必须在着眼于超越的情况下,不断从无条件的转变为历史性存在的现实。韦伯不传授哲学,他就是哲学”(Karl Jaspers on Max Weber,p.3,103)。洛维特认为,韦伯和马克思一样,都是“不同寻常意义的哲学家”(Löwith,Max Weber and Karl Marx,p.47)。在有关《科学作为天职》的评论中,洛维特特别在一个长注中指出,韦伯有关科学的思考,针对的是“我们整个现代生活的方向”,因此不能像施特劳斯那样低估其中的“哲学色彩”。Karl Löwith,“Max Webers Stellung zur Wissenschaft”,Vorträge und Abhandlungen:Zur Kritik der christlichen überlieferung,Stuttgart:W.Kohlhammer Verlag,1966,p.239(参见本文集中洛维特的《韦伯的科学观》)。对比李凯尔特的判断,尽管韦伯的思想对哲学具有重大意义,“韦伯不想做哲学家,事实上也未曾当过,他是‘专家’(Fachmann)”,《韦伯及其科学观》。
   (168) Schluchter,“Einleitung”,I/17:1.
   (169) Karl Jaspers on Max Weber,p.7.
   (170) 韦伯,《文化科学逻辑领域的批判性研究》,第44页(Wissenschaftslehre:217)。
   (171) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:95,104)。
   (172) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:95,105)。
   (173) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第13页(Wissenschaftslehre:167)。
   (174) 韦伯,《罗雪尔与克尼斯》,第80页(Wissenschaftslehre:63)。
   (175) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第5—6页(Wissenschaftslehre:153-4)。
   (176) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第93—94页(Wissenschaftslehre:491-2)。
   (177) 同上书,第99页(Wissenschaftslehre:501)。
   (178) 同上书,第103页(Wissenschaftslehre:508)。
   (179) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第103页(Wissenschaftslehre:507)。
   (180) “主宰诸神及其斗争的,当然是命运,而不是什么‘科学’。”韦伯,《科学作为天职》(I/17:95,100)。
   (181) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第5页(Wissenschaftslehre:153);《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第92页(Wissenschaftslehre:489)。
   (182) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第4页(Wissenschaftslehre:151)。
   (183) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第2—5页(Wissenschaftslehre:149-53);《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第93页(Wissenschaftslehre:491)。
   (184) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:93)。科学最终的无意义,或许恰恰来自其对世界意义无止境的追求,而后者正是职业人将世界彻底伦理化,建立最严格的生活纪律的一部分。Friedrich Tenbruck多少触及了这一关键:“‘Science as a Vocation’Revisited”,in Ernst Forshoff and Reinhard Hörstel ed.Standorte im Zeitstrom:Festschrift für Arnold Gehlen zum 70.Geburtstag,Frankfurt/M.:Athenäum Verlag,1974,pp.351-64。
   (185) “你们在此可要小心啊,你们这些高等人!因为在我看来,如今没有比诚实更珍贵、更稀罕的了”(尼采,《查拉图斯特拉如是说》,第四卷“高等人”,第八节。孙周兴译,上海:上海人民出版社,2009年,第372页)。“一个人必须在精神之事上保持诚实,直至坚忍不拔,才能忍受我的严峻、我的激情”;“一个人必须在每一步都要竭尽全力地获取真理,必须为真理几乎牺牲一切,牺牲我们的心、我们的爱、我们对生命的信任所依赖的东西。这需要灵魂的伟大:为真理服务是最艰辛的服务。——那么,对精神事务保持诚实意味着什么?意味着:一个人必须严格地抗拒自己的心,必须蔑视‘美的情感’,必须将每一个‘是’与‘否’都变成一种良知。——信仰带来幸福:因此,信仰在撒谎……”(《敌基督者》前言,第50节,吴增定译,收入吴增定著《〈敌基督者〉讲稿》,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年,第121、230页)。
   (186) 雅斯贝尔斯讲述的一件逸事很能说明韦伯的这一悲剧性的立场。在《科学作为天职》发表后不久,他和韦伯有机会讨论其中表达的科学的“意义”,经过一番讨论,他对在场的一位朋友说,“韦伯自己并不知道学术有什么意义,也不知道他为什么献身学术”。韦伯的回答是,“我要看看我能承受多少”(Jaspers to Arendt,Nov.16,1966,Correspondence 1926-1969,pp.660-1)。正如学者指出的,尼采给出了类似的回答:“没有人会仅因为一种学说使人幸福或使人有道德就如此轻易地把它看作是真的……某个东西可以是真的,尽管它仿佛在最高程度上是有害的和危险的;确实,人们毁灭于其完全的认识,甚至这也会属于生存的基本状况——衡量一个精神之强大的标准是:这精神在‘真理’方面恰恰还坚持到何种程度。”《善恶之彼岸》,宋祖良、刘桂环译,桂林:漓江出版社,2000年,第178页;Tracy Strong,Politics without Vision:Thinking without a Banister in the Twentieth Century,Chicago:The University of Chicago Press,2012,p.123 n.99.
   (187) 舍勒,《哲学还是世界观学说?》,同时参见收入本文集的特洛尔奇的《科学的革命》与舍勒的《韦伯对哲学的排斥》。对舍勒式的批评,韦伯的回答是,“想看秀的人,可以去电影院”。《宗教社会学论文集》“引言”(Religionssoziologie I:14)。
   (188) 韦伯,《宗教社会学》,第65-68页(I/22-2:185-8)。
   (189) 同上书,第75页(I/22-2:193)。
   (190) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:111)。
   (191) 施特劳斯,《自然权利与历史》,第75—78页;比较韦伯,《中间考察》,第539—542页(I/19:512-5)。
   (192) 比较施特劳斯,《自然权利与历史》,第44页。
   (193) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:99-100)。
   (194) 韦伯,《政治作为天职》,第295页(I/17:250);《科学作为天职》(I/17:96)。
   (195) 韦伯的《社会主义》演讲,探讨宗教拒世的阶段与方向的《中间考察》,以及接管《社会科学与社会政策文库》(Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik)时撰写的办刊宗旨(《客观性》一文)都是非常有代表性的文献。
   (196) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第102页(Wissenschaftslehre:508);参见韦伯,《中间考察》,第529页以下(I/19:502-11)。
   (197) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第4页(Wissenschaftslehre:151)。
   (198) 麦金太尔,《追寻美德:道德理论研究》,宋继杰译,译林出版社,2008年,第122页;Allan Bloom,The Closing of the American Mind,New York:Simon & Shuster,1987,pp.150-1,337-8,194-5,208-9.
   (199) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第103页(Wissenschaftslehre:508)。
   (200) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第6页(Wissenschaftslehre:154-5);《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第98页(Wissenschaftslehre:499)。有关相对主义在规范问题上的“含糊”,也参见韦伯对罗雪尔“历史取向的相对主义”的批评,《罗雪尔与克尼斯》,第60—62页(Wissenschaftslehre:37-42)。
   (201) “在各种价值之间,归根结底在任何地方和任何时候都不仅涉及取舍,而且涉及不可调和的生死斗争,例如‘上帝’与‘魔鬼’之间的生死斗争。在它们之间,不存在相对化和妥协。准确地说,在真正意义上不存在相对化和妥协。因为如同每个人在生活中都经验到的那样,在事实上和表面上,到处都有相对化和妥协……最本真意义的‘日常生活’的肤浅恰恰在于:在日常生活中混日子的人意识不到,尤其是不愿意意识到部分地受心理制约、部分地受实用制约的各种价值的混杂,毋宁说,他回避在‘上帝’和‘魔鬼’之间做出选择,回避自己对这些相互抵触的价值中哪一种由前者支配、哪一种由后者支配做出最终的决定。”韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第103页(Wissenschaftslehre:507)。
   (202) 韦伯,《文化科学逻辑领域的批判性研究》,第61页(Wissenschaftslehre:246)。Carl Schmitt,The Tyranny of Values,ed.and tr.By Simona Draghici,Corvallis:Plutarch Press,1996,p.22.或许最能印证施米特这一观察的,正是韦伯充满论战色彩的所谓“科学学说”。参见韦伯夫人的观察:玛丽安妮·韦伯著,《马克斯·韦伯传》,阎克文、王利平、姚中秋译,南京:江苏人民出版社,2002年,第353页以下。并参见Friedrich Tenbruck的评论,Das Werk Max Webers,Tübingen:J.C.B Mohr,1999,pp.223ff。
   (203) 韦伯,《社会学的基本概念》,第50—54页(I/13:192-4)。
   (204) Wolfgang Schluchter,Rationalism,Religion,and Dominion:A Weberian Perspective,Berkeley:University of California Press,1989,p.47.
   (205) Schmitt,The Tyranny of Values,pp.19-20.
   (206) Henrich,Die Einheit Der Wissenschaftslehre Max Webers,pp.72-83.
   (207) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第21页(Wissenschaftslehre:180-1)。
   (208) 韦伯,《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第103—104页(Wissenschaftslehre:511-2)。
   (209) Oakes,Weber and Rickert,pp.26ff.
   (210) “一个现代欧洲文化世界的后裔,在处理普遍历史问题时,都不免会合乎情理地问:究竟哪些情势一起作用,导致了那些在西方,并且仅仅在西方这里,才出现的文化现象——而这些现象,至少我们通常都以为,它们的发展具有普遍的意义和效力?”韦伯,《宗教社会学论文集》“引言”,(Religionssoziologie I:1)。
   (211) 韦伯,《民族国家与经济政策》,第92—93页(I/4:560-1)。
   (212) 韦伯,《社会学的基本概念》,第50—54页(I/23:192-4);《社会学与经济学的“价值自由”的意义》,第109页(Wissenschaftslehre:517)。
   (213) 韦伯于1896年参与福音派基督教社会协会的埃尔福特会议的发言(I/4:622);《中间考察》,第517—518页(I/19:490)。参见蒙森,《马克斯·韦伯与德国政治:1890—1920》第36页以下的讨论。为了避免对韦伯整体立场片面的理解,比较韦伯《俄国的资产阶级民主》,第126页(I/10:270)。
   (214) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:95)。
   (215) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:109)。
   (216) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第36页(Wissenschaftslehre:206)。
   (217) 韦伯,《宗教社会学》,第150—153页(I/22-2:268-9)。
   (218) 韦伯,《俄国的资产阶级民主》,第126—127页(I/10:271)。
   (219) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:92)。
   (220) “柏拉图洞穴比喻中所叙述的故事描述出现在和将来依然在由西方所烙印的人类历史中真正发生的事件的景象:人在作为表象之正确性的真理之本质意义上根据‘理念’来思考一切存在者,并且根据‘价值’来估价一切现实。唯一的和首要的决定性事情,并非何种理念和何种价值被设定了,而是人们根本上根据‘理念’来解释现实,根本上是根据‘价值’来衡量‘世界’”;“对于现代的存在者解释来说,与体系同样本质性的乃是对价值的表象。唯当存在者成为表象之对象之际,存在者才以某种方式丧失了存在。这种丧失是十分不清晰和不确实地被追踪到的,并且相应地很快就得到了弥补,因为人们赋予对象和如此这样解释的存在者以一种价值,并根本上以价值为尺度来衡量存在者,使价值本身成为一切行为和活动的目标。由于一切行为和活动被理解为文化,价值便成为文化价值,进而,文化价值竟成为对一种作为主体的人的自我确证服务的创造的最高目标的表达。由此出发,仅只还有一步之遥,就可以把价值本身变成自在的对象了。价值是对那种在作为图像的世界中的表象着的自身设立活动的需求目标的对象化”。海德格尔,《柏拉图的真理学说》,收入《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年,第273页;《世界图像的时代》附录,《林中路》,孙周兴译,上海:上海译文出版社,1997年,第98—99页。如果价值的主体化,源于“理念”的价值化,那么,主体价值面临的虚无危险,是否最终源于世界的理念化?因此,虚无主义的真正根源,正在于世界本身的问题化?为这个世界寻求过多意义的努力,最终使世界完全失去了意义。
   (221) 亚里士多德,《尼各马可伦理学》1100a5—1a21。
   (222) “人必须生活。但要生活,人必须要知道如何生活,而人一直在取得这样的知识——好些或糟些,然后按照这样的知识生活。而自从摩西、梭伦和孔子的时代,有关人应该如何生活的知识,就一直被看作一门科学,科学的真正本质。只有在我们的时代,这一问题,人们认为,告诉我们如何生活的科学根本就不是一门科学,而唯一真正的科学是实验科学——始于数学,止于社会学。”Leo Tolstoy,“Modern Science”,in his Recollection & Essays,London:Geoffrey Cumberlege(Oxford University Press),1937,p.178.
   (223) 韦伯,《科学作为天职》(I/17:88)。对比《中间考察》中论战士之死:“死在战场上,跟人类共同命运的那种死亡,是不一样的……在战争中,也只有在战争中才见得到的这种大量生死际会的现象里,个人得以相信自己知道是‘为了’什么而死。他受死,何以死、为什么面临死亡,对他而言,无论依据什么规则,都是毫无疑问的,以至于有关死亡的‘意义’对他根本不成问题——在他之外,只有那些‘受天职召唤’的人才同样如此。”第520页(I/19:493)。
   (224) 韦伯,《中间考察》,第545—547页(I/19:517-9)。
   (225) Leo Strauss,“German Nihilism”,Interpretation,Vol.26,no.3(1999),pp.364-5.
   (226) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第40、52页(Wissenschaftslehre:213,232)。
   (227) 文化科学在对象构成问题上的困难,而非经验科学家无法超越中立研究者角色的无力,正如哈贝马斯针对帕森斯指出的,才是韦伯科学学说虚无主义问题的关键。Habermas,“Discussions on Value-Freedom and Objectivity”,in Stammer ed.Max Weber and Sociology Today,pp.61,64-5.
   (228) 尼采,《论道德的谱系》,第三章第二十七节,谢地坤译,桂林:漓江出版社,2000年,第129页以下;《1887年—1889年译稿》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2010年,第231—232页;《1885年—1887年遗稿》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2010年,第147—149,397—404页。参见海德格尔,《尼采》,第五章,“欧洲虚无主义”,孙周兴译,北京:商务印书馆,2002年,第669页以下。
   (229) 阿隆在1959年为韦伯演讲的法文译本作序时,在检讨施特劳斯的批判时也承认,尼采式的虚无主义是韦伯的一个思想倾向。Aron,“Max Weber and Modern Social Science”,pp.360-2.
   (230) 韦伯,《俄国的资产阶级民主》,第127—128页(I/10:272)。
   (231) 韦伯,《政治作为天职》,第294页(I/17:250);《民族国家与经济政策》,第106—108页(I/4:571-4)。
   (232) 韦伯,《中间考察》,第547页(I/19:519)。
   (233) 歌德,《浮士德》第二部第二幕第一景,“哥特式的居室”(6717—8)。韦伯,《科学作为天职》(I/17:105);《政治作为天职》,第294页(I/17:249)。
   (234) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第143页(Religionssoziologie I:204)。在这句尼采式的引文之前,韦伯预言道,“没有人知道将来是谁在这铁笼里生活;没有人知道在这惊人的大发展的终点,会不会又有全新的先知出现;没有人知道会不会有一个古老思想和理想强有力的再生;如果不会,那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪掩饰下产生一种机械的麻木僵化”——在1905年最初发表时,最后这种可能性,韦伯明确称之为“中国式的石化”(Chinesische Versteinerung.I/9:423)。
   (235) 韦伯,《新教伦理与资本主义精神》,第143页(I/9:423)。
   (236) 韦伯,《民族国家与经济政策》,第90—91页(I/4:559)。Hennis,Max Weber’s Central Questions,pp.105-47.
   (237) 韦伯,《宗教社会学论文集》“引言”(Religionssoziologie I:13-4)。
   (238) 韦伯,《社会科学认识和社会政策认识的“客观性”》,第41页(Wissenschaftslehre:214)。
   (239) 韦伯,《文化科学逻辑领域的批判性研究》,第71页(Wissenschaftslehre:264);《俄国的资产阶级民主》,第128页(I/10:273)。这正是为什么,文化科学必定首先是历史性的科学。没有这一在文明传统的问题化中展开的文化意义,任何“人的科学”都是不可能的。

Read More

Generated by Feedzy