汪正飞：这篇论文的副标题是“西方现代宪政的宗教起源”，而不是基督教的起源。这是因为以色列在最早的时候也有宪政体制，不过它不是基督教的，这说明犹太教也能产生宪政。因此，就不限于基督教，而是整个圣约传统.。
首先，我对这篇论文做个简单的介绍。在政治现代化中一个重要的问题是宪政，其被普遍地认为是政治文明的一个标志。在现代化理论中，按照现代化的动力来源，现代化的道路可以划分为先发型国家和后发型国家。对于后发型国家而言，宪政制度的建立不仅仅是一个简单的法律移植问题。作为典型的现代化后发型国家的中国，近代以来在政治现代化过程出现一个偏差，我把它成为宪政的工具主义。工具主义宪政观认为宪政只是一种技艺，一种装置，与信仰背景是没有关系，宪政完全可以做为政治科学来研究。我不同意以技艺理性的视角去看宪政，但是技艺理性也有其合理性。在《联邦党人文集》中，联邦派的论述为这样的观点提供了有利的支持。另一方面，正如伯尔曼所论述法律和宗教的关系时所洞察的，法律和宗教都是整体的人类事业的一个部分。同样，在考察现代西方宪政时，我认为不能把宪政制度和其赖以生长的文化土壤分开。文艺复兴以来，唯理性主义思想家强调价值中立、去道德化，在政治领域造成了政治的哲学化和哲学的政治化。对于人类社会面临政治去道德化后所遭遇的危机，斯特劳斯独具匠心地提出了“回到苏格拉底”这样的口号，我同意斯特劳斯提出的：政治要建立在道德基础之上。同样，宪政也需要建立在价值观的基础上，也就是说它需要一个道德基础。就建立现代宪政所需的资源来说，基督教文明提供了完全不同于古希腊-罗马文明的人类智慧。
我采用圣约而不是基督教，因为基督教并不能直接导致宪政。我们可以各个方面来考察圣约传统对后来现代西方政治影响，如自然权利观念，自然法、联邦制等等。本文试图从圣约传统中所蕴涵着的正义观念出发，来考察其对西方宪政产生的影响。圣约传统中以缔约的方式来规范正义，在这里正义不是某种原子式的价值，而是体现了神人的交互关系，这种正义可以称为神义论。神义论不仅对于生活在有着深厚的传统文化下的中国人来说是不可思议，甚至对受希腊理性主义世界观中的思想家来说也是难以了解。
中国近代政治现代化中出现的问题，为我们在反思引进西方宪政制度时所出现的问题和偏差提供了很好的参考和借鉴。正是带着这样的现实考虑，本文选取了圣约传统中的正义观做为题目。对中国人来说，最难接受的是天堂和地狱的概念，也就是说他们没有审判的观念。无论在是基督教还是犹太教，无论是新约还是旧约，审判是整个圣约传统中最重要的属性，这点是儒家和佛教所没有的。中国也有约，但是为什么没有约束力呢？可能是中国人缺乏规则意识，但是最主要的是中国人没有信仰。
接下来，与大家一起分享一下论文：
第一章是从正义观视角下看西方现代宪政。
在现代化过程中，我的一个更广泛的视角是制度和信仰之间的关系。正如韦伯认为，新教伦理产生资本主义，道家、儒家和印度教都不能产生。正是新教伦理的高度理性主义特点为资本主义经济制度提供了所需要的经济伦理观。而道教和儒教的作为宗教的理性化程度较低，不具备可计算性，因此中国没能产生资本主义。同时，梁漱溟也认为原因在于只有西方生活态度是向前看的，而中国生活态度是随遇而安的。因此，现代化不是孤立的文化现象，而是一整套相关联的政治、经济、文化因素结合成的体系。另一方面，现代化也不等于西方化，现代化具有普适性的价值。作为现代化的组成部分，宪政制度同样离不开其文化基础。
具体到本选题——中国宪政和超验的关系——其依据可以从两方面进行剖析。
前者主要指在西方发展起来的宪政知识。一些宪政学者的认为西方的宪政经验只是西方的知识，我也同意此观点。对于中国当下的宪政建设来而言，有实际意义的是在西方的宪政经验上抽象出一般的宪政原理。虽然这些原理诞生于西方，但是，不仅仅只被西方所使用。近年来，西方学术界在理解法律、宪政制度采取了新视角——从法律、宪政制度建立其上的超验之维入手来考察宪政的条件。在近代西方政治、法律思想史，强调宪政的超验之维是以中世纪基督教教会法思想做为背景的。在十七、十八世纪，洛克就在永恒法的基础上建立其自然法理论。孟德斯鸠在谈法的定义时强调一种理性，但他认为理性并没有排除宗教，相反他认为虽然专制政体可以没有宗教，但共和政体却不能没有美德，他把美德和宗教联系在一起。我认为在十七、十八世纪，占主流的不是孟德斯鸠的角度，占主流的乃是休谟的理性主义。在休谟看来，人类的伦理、道德观念是与人类的经验联系在一起的。他试图在人类的理性基础上建立一门政治科学，是以人性恶为前提，政治科学的任务就是要探索如何设计一套精美的制度。休谟认为宪政问题是与超验的信仰没有任何关系的，这也是当今主张在中国建立政治科学的这些学者们的思路。但是我认为人性恶与原罪是完全不一样的，也正因为这样，我在以下会对休谟的观点提出一些质疑。
在十九世纪以后，除了少数基督教政治思想家外，主张宪政主义思想家很少从超验角度思考宪政与信仰的联系，他们对宪政做了人文主义、理性主义的诠释。同时，随着西方社会各种社会问题的增多，出现了所谓的整合性危机。一些宪政学者开始思考法律、宪政制度与信仰之间的关系，如伯尔曼的《法律与宗教》和弗里德里克的《超验正义——宪政的宗教之维》就是这样的著作。最著名的如伯尔曼提出“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。
而弗氏在考察了西方的宪政史后，发现现代意义上的宪政以保护人权为基本功能（以中世纪基督教文化为背景）。虽然有些人认为宪政在古罗马和古希腊就已存在，但我认为宪政是和保护人权相关的，保护人权是和中世纪基督教的伦理相联系的。在二十世纪之后，宪政的具体内涵已发生了变化，宪政所保护权利已经从最初的自然权利发展到公民权、工作权。但宪政要实现的功能和中世纪宪政仍然具有共同点：实现正义，保护自我。寻求大国与强国不一定要求宪政，但保护人权只能靠宪政。权利内涵的扩张使宪政话语远离了宗教，理性主义宪政观力图在完全世俗的基础上为宪政提供正当性。但在权利形式变化的背后，不变的是宪法旨在维护具有尊严和价值的自我这样的观念：“人类的个体具有最高的价值，他应当免受其统治者的干预，无论这一统治者为君王、政党还是大多数公众。”正是这样的观念，为西方的宪政奠定了超验基础。虽然康德力图论证，人的理性可以成为体现自我的人的尊严和价值的源泉，但康德道德律的绝对命令同样具有超验性质，是无法建立的理性的基础之上的。概括而言，宪政与超验的关系是通过以下两个方面联系起来的：对法律的信仰和对正义的追求。联系到中国近代以来的宪政，这一点也就凸现出来。
超验正义这个视角从1898年康梁首倡变法开始，中国人的宪政理想已经走过一个多世纪。同百年康、梁时代相比，如今的中国在社会的各个方面都已经发生了深刻的变化。反思近代宪政派的得失，今天的学者认识到，中国近代宪政观存在着急功近利的局限：以工具主义的态度看待西方现代宪政。在当时的中国面临着被西方列强瓜分的历史条件下，寻求救国强民之路顺理成章地成了改革派采用西方宪政制度的主要目的。但是却没有看到西方的整个宗教背景，而是认为哪个来的快就采用哪个。在第一部分中，我的思路主要是沿着伯尔曼、弗里德里克这样的人权观和正义观来看宪政。
第二章是讲人性论的路径
此章主要是对人性论这个路径的批判即宪政是一种基于对人性假设基础之上的制度安排。人性论包括对权力的不信任和对人性恶的看法，认为人性恶是西方建立宪政的基础，它与人类理性的认识有联系。批判人性论的路径中主要引用哈耶克自生自发秩序的概念，认为从古希腊以来，关于人类理性就存在着建构理性和进化理性的区别。他认为柏拉图是建构理性，亚里士多德是进化理性，洛克继承了进化理性的传统，而卢梭继承了建构理性的传统。斯特劳斯在批评近代以来的哲学家时，他的分类更简单，不是从进化理性和建构理性来区别而是从政治和哲学之间关系。认为政治和道德再也没有关系了，政治不需要道德，哲学家可以随心所欲。但是，在古代希腊和罗马，思想家和政治家是一家的，思想家同时也是有着丰富政治实践的政治家，如柏拉图、亚里士多德。他们在政治和哲学之间有着清晰的概念，政治不是虚幻，不是建立在政治家的思辨之下，而是有经验的。而近代以来的哲学家则大多为文人，并没有什么从政经验，这一点在法国最为特殊。哲学可以追求真理，而政治则是要依靠意见，把哲学的真理带进政治领域，其结果是政治的败坏，政治美德不再成为必须。在政治思想史上，政治去道德化的思路导致了历史主义的倾向，政治所追求的价值不再具有绝对价值，而是具体历史条件的结果。
在批判人性论的路径上，我遵行的是斯特劳斯的路子即政治需要道德，政治不能去道德化。虽然我现在的论证不是很有力，但总的来说，我是不同意休谟认为的宪政和法律是建立在人性论的基础上。因为人性恶和基督教的原罪是完全不同的。
对权力的不信任—人性恶论者宪政基础。很多学者之主张宪政，是基于对人性中恶因素的挖掘。认为人是不可靠的，人的道德也是不可靠的。在经历了文化革命的浩劫后，中国人对制度缺失所导致的后果自然是记忆深刻。文革后，不仅是学者在反思制度的重要性，就是当时的国家领导人也看到了制度、法制的重要性。建立社会主义法治国家成为了中国人普遍共识。
第三章 神义论的路径——审美还是非审美的
林国基试图调和基督信仰和现代性之间的冲突，他的观点多受自由主义神学的影响。本章主要是对林国基提出的非审美的神义观的批判，他实质上是以人文主义来解读神义论。非审美神义论的概念提出的初衷是为了对建立在古希腊理性主义世界观基础上的神义提出批评，认为早期教会神学对古希腊文化传统的继承，使得宇宙论解释代替了《圣经》传统中 lt;创世纪 gt;中无中生有的解释。林国基要解决的问题是与现代宪政的实践有很大关联的社会契约论中,自然状态的假设这一问题.林国基试图把自然状态放在真正的神义论的语境中来解释.从表面上看,林国基是继承了中世纪后期由司各特所开创的唯意志论传统.针对古希腊柏拉图、亚里士多德的理性传统中审美特点的神义论，提出了非审美的以强调上帝意志为特点的唯意志论神义论。但是，林国基不但对奥古斯丁开创的神学未发掘，而且对司各特的神学的理解也存在着偏差。司各特并不像林国基所说的那样（割裂开上帝的意志特征和理性之间的关系），虽然他认为世界的终极原因是上帝的自由意志，因此世界是偶然存在。其实上帝意志的绝对自由在奥古斯丁那里早已有阐述，新教改革家加尔文同样强调上帝意志的绝对性。世界上发生的一切是预定的，偶在的。林国基所犯的错误在于，他从上帝意志的特征、世界的偶在性推论出尘世之人的自由意志。事实上恰恰相反，从上帝意志的绝对性推论出来的是人的绝对服从，而不是人的自由意志。也就是说，不能从神的绝对性为法律和权利寻找途径。正如加尔文所论，在亚当堕落后，人的意志整个是在罪中，人除了罪，一无所有。试上帝的唯意志特征推导出订立社会契约所依赖的自然状态假设，同时，自然状态的假设也不要借助于上帝的唯意志性这一神学命题。要理解社会契约，必须另寻根源，就是源于希伯来文化的圣约传统
第四章讲的是圣约传统的路径。
它为我们现在了解宪政提供了更好的资源。从神和亚当在伊甸园的第一次立约到主耶稣来临缔的新约，这个圣约传统影响了美国整个联邦制的宪政。如果没有这套圣约传统就没有一套坚实正义观基础。除了圣约具有永久性之外，我认为还应从圣约传统中发掘正义观。
最后，分析一下圣约传统对中国宪政的启示。
对于中国这样一个没有宪政历史传统的外发型国家，宪政不可能是自生自发的（这里涉及到两种不同的宪法观）。法律是人类行动而非设计的产物，这样的命题更多的是对英、美这样的内生型现代化国家而言。如上所提及的，近代中国的改革派视宪政为达致富国强民的手段，除了受当时具体的国际环境大背景制约外，这样的宪政观也与当时人们对西方现代宪政历史的认识不足有关。并且其结果导致了近代宪政始终不能走上良性的循环，因为西方的宪政是以基督教文化为背景。对于中国这样具有较强的世俗性和实践合理性传统秩序，季卫东沿着“功能等同”的思路，设想了中国在法制建设的目标、手段和路线上可以设想与西方不同的另类现代法治国。这样的构想不失为了中国宪政发展的一个方向，虽然中国传统秩序未必在本质上就排斥特定的超验，但他这样的认为并不是没有可能。不以某种特定的超验为基础，单靠习惯，法律信仰的形成谈何容易？另外，在具有不同传统文化的中国中探索宪政的超验基础，不仅对于中国的宪政建设有着积极意义，同时也对全球化下现代西方的宪政提供某种启示。
现在谈一下我在本研究中的困惑：
1、我对宪政的理解是从人权保护的角度。根据艾扎尔的分类，英国政制被归入有机体类型，而不是联邦制，本文的现代西方宪政却是建立在把英美宪政这样的基础上。那如何协调艾扎尔的联邦主义宪政观和超验正义宪政观之间关系？
2、艾扎尔认为圣经上最初的圣约主义主要通过新教徒，通常是由加尔文的信徒渗透而进入新大陆。在那儿，圣约转变成一套可操作的原则、制度和惯例常规。这个转化是如何实现的？这里涉及到对什么是制度（自然包括宪政）的认识问题。
3、本文的立足点问题。主要是两方面的涵义，即本文的创新和对中国现实的意义。
问：你刚才讲到的超验正义或末日的审判导致人的自觉，那中国传统的“慎独”思想被很多人所接受，但却没有受到外人的约束也没有审判，并且中国没有圣约传统，那么这种自我约束的动力是从哪里来的呢？
， 汪：人本有向善的本能，并且在民间很多人都有“天”的概念，但是这些都是有限的。就如大卫和唐太宗的表现不同。同时，管老百姓时制度可能很有效，但是，对掌权者来说，超验正义和末日的审判更为重要。我认为通过“社团”、“结社”是不可能形成类似宪政一样稳固的政体。因为中国是后发型国家，不可能自发形成宪政。虽然中国有“天人合一”的思想，但是这种和谐是从人的角度出发，与基督教中的神人和谐是不一样的。不过，中国人原本就有儒家的思想，现在的问题就是如何在儒家背景下选择宪政。
评论:1、文章的题目对文章的统帅作用不是很明显。文章副标题中用“宗教”，感觉其范围太泛了，最好把它限于基督新教或犹太教，甚至再进一步提炼。这样可能对文章的逻辑架构或脉络会有更好的作用。
2、文章的主要问题或者说文章围绕的中心不是很明显。第一章“在正义观视角下看西方现代宪政”我感觉这个脉络非常复杂。把中国的宪政思潮和宪政运动与西方进行比较，但西方分许多时代和流派，我感觉若是更具体点的话会更好。还有用“超验正义观”是否对你文章有帮助？我感觉用圣约的正义观或神义论会更好。 3、我看不出你在第二章写“人性论”的目的是什么并且与文章的前后关系是什么？我认为在神义论和人义论，圣约论和契约论的关系中若用自然状态作为载体可能会更好点。
洛克假定，意志和服从上帝至高意志的权利这种形式结构，已经是自然状态具有的特征。因此，自然状态中，每个人在形式上都是分离和平等的。当卢梭认为人类生而自由时，他主要是指个人间的自由；而通过对比，在创世记的基督教解释里，人类真自由的条件是在上帝里与其他人的同工和委身。霍布斯极好地指出一个自然状态“所有人对所有人的战争”， 这与他从人类的形式平等所明确引申出来的相冲突，而洛克更自由更自信地赞同自然状态中人类的个体性本质。霍布斯、卢梭和洛克，都赞成自然状态就是一个个体性的状态；个体在社会契约的基础上集合在一起，每个个体进入社会乃是为了保护其人身和财产。
尽管自然状态本质上的个人主义与基督教对《创世记》第1－2章解释中人类被创造的合一相对立，但这两种阐述都同意：拯救，本质上是在互相竞争的个人间实现和平之事。换言之，正是在救世学中，基督教神话与国家神话的目的看来一致。洛克和卢梭都同意霍布斯：个人因为需要保护自己的财产和人身免于其他人的侵犯而不得不进入社会契约。对洛克来说，“人类宁愿伤害他人以攫取劳动果实而不自食其力，这种堕落迫使人们互相结成社会。”对卢梭而言，社会契约来自下述需要：“以所有人的集体力量来防卫和保护每个成员的人身和财产。”这种自然状态不能继续；“人类若不改变其生活方式就将消亡。”基督救世学避免个人间互相冲突暴力，通过建立一个社会体来实现拯救。