在人类几千年的文明史中，有无数曾经令千百万人激动不已的人物，但在死后若干世纪仍能令千百万人激动的人物，数目就少得多了。马丁·路德无疑是这少数人之一。 路德令他的同时代人激动不已，以致激起了许多国家连锁反应般的大革命，造成了从政治经济到思想文化的诸多领域的大变革，靠的是什么？众所周知，靠的就只是他心里所想的、口头所说的、笔下所写的。在他生活的十五、十六世纪之交，在西欧大地上教会的腐败比比皆是，社会的不公触目惊心，同时，绝大多数人却默默地忍受着这一切，因为他们不曾“敢于运用自己的头脑”，好好想一想这些现象的根源究竟何在，当然也就提不出改变现状的强有力的根据。然而，路德不但想了，而且想到了最深处，想到了事情的本源；他不但说出了他所想的，而且冒着被处死的危险，说出了改变现状的根据，不但对王侯将相们坦率直言，而且对村夫市民们大声疾呼；他不但写下了他的所思所想，而且所表达的思想之博大精深，所投入的情感之热烈澎湃，所运用的文辞之简洁痛快、酣畅淋漓，使有幸读到的人们如此激动，如此热心于翻印和传播，以至于在刚刚有了印刷术的德意志，大小诸侯国印刷的书本数量因他而在六年内增加了六倍，在那个交通全靠马车帆船的年代，他的所思所言竟能飞越高山与大河、跨过国界与海峡，迅速传遍全欧。不但如此，他的思想，借着人类最独特最奇妙最伟大的禀赋———语言文字，经过无数信众的传扬，无数学者的讨论，直到五百年后的今天，竟还影响着千千万万的读者，竟还激发着人们去思索一些本源性的问题。 这些本源性的问题之一，就是甚至搅动了今日中国教会的所谓“基督教三大美德”中的两个———“信”与“爱”，何者为本、何者为要的问题。 这个问题，是路德的所有思想中最深处、最核心的问题；是被蒂里希等新教神学家称为“新教原则”的问题；也就是所有略知基督教史的中国读者都耳熟能详又难窥堂奥的“因信称义”的问题。 “因信称义”的字面意义是，凭着信仰而得以在上帝面前可称为义。“信仰”当然是指对上帝的信仰，对上帝派遣基督道成肉身，为人受难，拯救世人的信仰；而“称义”或“拯救”，则是指使人脱离罪恶而可以称为“义人”。许多中国人把“拯救”仅仅理解为脱离外在的苦难而获得外在的福乐，这是一种严重的误解。由于这种误解，才会出现“既有苦难存在，所以信仰荒谬”的想法。 按照基督教的解释，人的苦难来源于，或者从根本上说就是人的“罪性”(原罪或大写的Sin)。它可用神学语言称之为对上帝的背离或背叛，或用哲学语言称之为对“存在”的疏离或异化。背离上帝意味着转向自我或事物，即崇拜自我或崇拜世间的人或物；疏离存在意味着迷恋“存在物”，即沉迷于世上的人、物或自我，以这些东西为人生的终极关切。这也可说是人的本性之“异化”或“堕落”。这种“罪”，不是指道德上和法律上的罪或罪恶，但却是所有这些罪恶(小写的、复数的sins)以及外在苦难的根源。 基督教虽然斥责世上的罪恶并主张努力消除之，但却认为根本的问题在于原罪，即人对上帝的背离或疏离。所以它更注重内在的问题，即人性的“堕落”。相比于人的外在的苦难来说，人性的堕落或人类本性的丧失才是根本的问题。这种本性即人身上的“上帝形象”，应是像上帝那样去爱，或像基督那样去爱，那种无私广博的神圣的爱，乃是世界的本源，也是维系世界和改善世界的力量。但是人的堕落，使人丧失了这种爱的能力。 由于这种堕落是普遍的，无人能避免前述的原罪，所以《圣经》曾说世上没有义人，“连一个也没有”。人在此世的种种功德，种种成就，没有也不能改变这种基本状况，即人受到原罪制约的状况。基督教称此状况为人受到罪的“捆绑”。而摆脱罪的捆绑或释罪“称义”，既然超乎人的能力，所以上帝“道成肉身”，替人赎罪，赐人以称义的恩典。因为这个恩典不是别的，就是释罪称义，所以凡接受这个恩典的，也就释罪称义；而“不接受”的意思，也就是不要释罪称义。用另一些基督教的词语来说，这里所谓接受，也就是“信”，信的结果即“释罪称义”，也就是摆脱罪的“捆绑”，也就是“得救”，也就是得享“天堂”，也就是与上帝“复和”或重新和好，也就是得到马丁·路德所谓“基督徒的自由”。 以上这些说法是基督教的一般教义，即不同派别的基督徒都主张的教义。但是马丁·路德所说的“因信称义”与众不同之处，是一再强调“称义”仅仅靠着“信”，而不靠任何其他的东西，不靠遵守教会的律法，甚至不靠人的行为或“善功”。正因为如此，这恩典不仅仅简易、廉价，而且是“白白赐予的”，否则也就说不上是“恩典”了。…
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发布时间:2012-04-02 08:17 作者: 甘开鹏 字号：大中小 19世纪上中叶，美国传教士开始来华传播基督教。由于猖獗的对华鸦片贸易严重地阻碍了基督教事业在中国的发展，美国传教士从基督教的道德原则出发，对鸦片贸易不断进行谴责，此举对美国国内反对鸦片贸易的舆论产生了重要的影响。本文拟在前人研究的基础上，通过对美国来华传教士与早期中美关系的发展、中美第一个正式条约的签订及美国对华鸦片贸易政策的考察，对美国传教士在西方对华鸦片贸易问题上的态度及其演变，以及它在中美关系史和鸦片贸易最终合法化上的作用等问题进行探讨。 一 早期美国来华传教士的鸦片贸易观 发生在康熙时期的中国通过礼仪之争产生了对基督教传入进行限制的后果，到了雍正二年(1724)清政府开始严令禁教，乾嘉道时期则在进行禁教的同时又实行了程度不同的禁海政策。中国对外贸做了严苛的规定，“任何胆敢违犯中国朝廷禁令者必将面临严厉的制裁，对外国传教士尤其如此。”①在清朝严厉的禁教政策下，鸦片战争前美国来华新教传教士的数量显得寥寥无几，仅在1820年由美部会正式聘请1807年已来华的英国传教士马礼逊任差会通讯员。直到1829年9月，埃力亚·裨治文(E.…
中国城市家庭教会的传承与更新 文/江登兴 “亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。” ——《马可福音》12章26-27节 到了晚上，鸽子飞回来， 口中衔来一片新拧的橄榄叶。 它代表希望，它代表和平， 它代表又是一个更新的年代。 我们踏着血，踏着泪走过来，…
除了宗教裁判这种“可以理解的罪恶”，另一种极具中世纪特色、在现代极受争议的中世纪现象就是十字军。 勒高夫的《中世纪文明》（“勒高夫书”）屡屡提及十字军，将其视为中世纪文化史上的一个重要标志；其中论述最集中的是第3章《基督教欧洲的形成》的第1节。该节是在基督教欧洲重新崛起的大历史中讲述十字军历史的。从11世纪开始，在人口大增长与农业革命的驱动下，基督教世界重新进入扩张阶段，其表现有对内和对外两种形式。内部的扩张表现为土地开垦运动，对外的表现就是基督教世界所发动的征服运动，即十字军。中世纪的十字军是朝着多个方向展开的，其中最重要的就是针对所谓“圣地”的十字军东征（第57-67页）。 勒高夫书从多角度讨论了十字军运动发生的原因：一方面是西方因人口过剩而渴望土地、财富的物质层面原因；另一方面是思想和情感方面的背景，既包括基督徒经由尘世的耶路撒冷来追求天上的耶路撒冷的渴望，也包括为封建世界固有的内斗冲动寻求发泄途径的企图，甚至还包括教会通过充当十字军精神领袖来掌控基督教世界的宏大计划（第67、69页）。 勒高夫书对十字军的后果评价极低。在物质层面，十字军虽然是基督教欧洲扩张运动的先锋，但实际上从未满足西方人对土地的渴望；十字军虽然给热那亚、威尼斯等个别城市带来商业利益，但在整体上并未刺激西欧商业的觉醒与增长，反而造成了沉重的经济负担。十字军在文化上的后果同样消极：“圣地是战斗的前线，而非文化借鉴的核心”——十字军非但没有促进基督教世界思想上的统一，反而激起西欧各民族之间的仇恨，在拉丁人和希腊人之间留下了惨痛的伤痕，还诱发了对犹太人的屠杀。总之，十字军对巴勒斯坦的统治，是“欧洲殖民主义的最早范例”，“充满了教训”。（第67-68页）本内特与霍利斯特的《欧洲中世纪史》（“本霍书”）、蒂尔尼与佩因特的《西欧中世纪史》（“蒂佩书”）同样在中世纪中期欧洲对外扩张的大背景中理解十字军。在第9章中，本霍书以较长的篇幅回顾了历次十字军东征的概况（第242-252页）。与勒高夫书的实质性区别在于，本霍书对十字军作出了更积极的评价。尽管该书坦率地承认了十字军的烧杀掳掠、腐化堕落，尽管它同样认为十字军融合了虔诚、好战与贪欲三方面的因素，但它还是将十字军的正面意义概括为：十字军暂时扩张了“欧洲”的疆界，强化了教皇的力量，还带来了商业上的利益；最重要的是，十字军运动前所未有地加强了欧洲与伊斯兰世界和拜占庭的接触与交流（第252页）。 蒂佩书在第13章中较详细地叙述了前4次十字军东征的经过，介绍了近东十字军国家的概况（第252-264页），还在第18章中结合皇帝腓特烈二世、法王圣路易的作为，扼要说明了其他3次重要的东征（第365-369、374-377页）。与本霍书的陈词滥调相比，蒂佩书的论述有两个特点。第一，明确指出十字军在物质层面的失败：鉴于东征在人力物力上的巨大代价，十字军运动对欧洲的正面影响实际上是微不足道的（第263页）。第二，承认西欧文明的扩张浪潮是多种因素造成的，但在此前提下鲜明地突出宗教信仰的首要作用。该书第13章开宗明义地指出，这是一个教会改革和大众宗教复兴的时代；在推动十字军产生的多种因素中，“单纯的宗教热情必须被视为最重要的因素之一”。（第247页） 第13章的结尾以动情的笔调总结了宗教激情的强大动力：“显而易见的是，大多数人是出于真正的宗教热情，坚信十字军就是救赎之路。无数人典押甚至出卖自己的土地，诀别妻儿老小，踏上了恐怖而漫长的征途，穿越荒原，远涉重洋，为了上帝而与敌人战斗。众所周知，十字军战士义无反顾，永别桑梓。虽然也有人在历经磨难、倾家荡产之后重返家园，但多数人的归宿都是在远方马革裹尸。十字军证明了中世纪文明的巨大生命力和扩张力量。但十字军的野蛮也说明，基督教理想与军事贵族尚武精神的结合，谈何容易。在正、反两面，十字军都以最突出的方式解说了所谓‘信仰时代’的内涵。”（第263-264页） 西方中世纪史研究无疑是丰富多样的。总体上，勒高夫书对教皇制、宗教裁判与十字军的论述都颇为消极，而本霍书与蒂佩书都对三者给予相对积极的评价。本霍书与蒂佩书的主要差别在于，前者试图以温和的方式淡化宗教裁判与十字军的阴暗一面，而后者更锐利地表达了一分为二的评判立场。应当看到，三种著作对三大问题的不同论述方式，有其深层次的原因和各自内在的自洽性。就基本观点而言，勒高夫书倾向于突出中世纪文明与西方现代社会之间的强烈反差，为此有意无意地渲染出一幅冷淡幽暗的中世纪画卷；而蒂佩书与本霍书的作者们都属于美国中世纪史的“乐观主义”学术传统（语出彭小瑜《中世纪的现实性与距离感》，蒂佩书第3页），都坚信中世纪文明与现代欧洲文明之间的连续性。在全书的《尾声》中，蒂佩书的作者坚定地宣称，中世纪是“人类历史上伟大的时代之一”（第580页），从而清晰地概括了这种对西方历史传统积极乐观的信念。在研究方法上，勒高夫书运用新式的研究方法，在解构中世纪正统形象的基础上，重构出一个与“现代性”迥然有别的中世纪时空；而蒂佩书与本霍书都试图细致真实地描绘重要历史现象的具体语境，从而同情地理解中世纪基督教社会的内在理路。 鉴于上述三书都出于西方中世纪史名家的手笔，它们对各个重要历史问题的不同论述方式，都是中世纪史的初学者理应珍视的。显然，勒高夫书站在启蒙式立场上俯瞰中世纪的写法，更容易引起具有反封建、唯物质立场的广大中文读者的共鸣；尽管如此，蒂佩书与本霍书对中世纪史的“乐观主义”诠释，仍然能给予我们尖锐的启发。无疑，随着中世纪史研究的不断深化与细化，那个充满神奇魅力的时代正在逐步揭去层层面纱，而现代人也有了更多机会来品味和反思中世纪人的成败、悲欢与梦想。持之以恒地将各种优秀的西方作品介绍给广大的中国读者，是我们的西学走向成熟的必由之路。确实，要以“信”、“达”、“雅”的高标准将西方的中世纪史著作译为中文，谈何容易！或许，这种书生气的理想，只有依靠类似于十字军信仰激情的学术情怀，才能真正实现。 （作者为复旦大学历史系副教授）…
李向平 近代中国的历史上，上海备受关注；“上海现象”早已引起国际学术界的注意；上海基督教，也在中国基督教发展史中最具特征。作为异质文化或异质宗教，基督教在上海的传布和发展，已在西学东渐的层面，渐与上海的社会发展，获得相当程度的同步性。 本文提出上海基督教的社会化问题，一方面是指基督教的中国化意义，一方面则是与当今基督教学界关心的处境化问题应对。更重要的是，基督教在上海的社会化，确实是西方基督教在近代上海中比较突出的“上海现象”之一。可以说，基督教的上海发展，已经历史地具备有上海社会、城市文化的区域特征，构成了“海派基督教”的社会性内涵。 一、“利玛窦（Matteo Ricci）规矩”的历史延伸其上海基督教社会化的起点 1831年8月20日、1832年6月19日和12月5日，德国传教士郭士立（Karl Friedich August Gutzlaff）先后自澳门乘鸦片走私船先后来到上海宝山、吴淞；英国伦敦会的传教士麦都思（Walter…
作者:胡健 【本文摘自】《湖南科技大学学报：社科版》(湘潭)2006年2期第118～121页 【英文标题】On Gregory I’ s Reform Founding the…
迎接中国福音传播的第二个黄金时代——读赵天恩《中国教会史论文集》 二零零七年是新教第一个传教士马礼逊到中国两百周年，英年早逝的赵天恩牧师未能等到这一年的到来，也未能实现对这一年无数的期盼，比如在天安门广场举行布道会、在中国建立一所高水平的神学院，出版华人撰写的神学教科书等等。但是，他却为我们留下了一本重要的遗著——《中国教会史论文集》。该书序言的作者陈渔指出，赵天恩牧师的教会史研究侧重从上帝的眼光来看待神如何引领中国教会，基督徒和教会又如何以信仰真理回应剧变的时代。赵牧师不是在象牙塔中写历史，他是以生命来写历史，或者说他就在自己所写的历史之中，他将自己一生的目标与中国教会应走的方向提炼为“三化异象”：中国福音化、教会国度化、文化基督化。这“三化”便是今天海内外华人基督徒和教会孜孜以求的愿景。 如果说中国福音传播的第一个黄金时代是中华民国建立之后的二十多年，那么一九八九年天安门事件之后直至今天则是第二个黄金时代。天安门事件是近代以来中国知识分子在追求民主自由的道路上所遭遇到的最重大的挫折，由此当代知识分子对本身的文化感到幻灭，不知何去何从。基督信仰正好可以为他们提供答案，在中国文化欠缺的“超越观”、“原罪”、“救赎”、“宽恕”以及超越家庭关系的“爱的团契”和“来生”的盼望等观念上，注入新的活力泉源。九十年代之后，一大批流亡西方的知识分子和学生领袖成为基督徒甚至全职传道人，他们的生命见证反馈回中国大陆，触动和震撼了千万知识分子的心灵世界。 研究历史的目的乃是为今天提供借鉴、为未来提供前瞻，这也正是赵天恩牧师关注中国教会历史的原因所在。赵天恩在总结第一个黄金时代存在的严重缺陷时指出：“民国肇建之初原是传福音的黄金时代，就因为当时中国教会神学根基太薄弱，所以那二十年的光阴未能激起基督化的浪潮。”由于缺乏文化使命和归正信仰，当时的基督徒和教会未能实现与知识界和中国文化的对话。基督徒和教会甘愿处于社会边缘的地位，既不知如何应对时代的挑战，也不知如何充当先知和先锋的角色，更不知怎样让爱和宽容这些基督教价值融入到千疮百孔的中国社会之中。二十世纪中国的文化思潮和政治倾向遂不可挽回地走上了激化道路。 我个人在回顾中国教会史与近现代思想史、文化史的关系时，发现有这样三个值得反省的地方。首先，从戊戌变法到五四运动这两代具有公共影响力的知识分子当中，基督徒寥寥无几。即便留学西方的精英知识分子，出于“中体西用”的想法，一般都热衷于学习西方的船坚炮利、政法经济等，对不能迅速拿来“师夷长技以制夷”的人文科学不甚感兴趣，对西方的宗教信仰更是不屑一顾。那个时代的知识分子排斥基督教这一对西方社会影响巨大的传统，既有儒家理性主义的影响，也是因为近代民族主义观念刚刚形成——而基督教恰恰被当作西方殖民者侵略中国的先导。 因此，当时的知识分子大都对基督教持负面看法，愿意心平气和地了解基督教甚至谦卑地接受基督教的人极少。知识分子中也很少有人客观持平地评价基督教对中国近代化的贡献，胡适便是其中一位，他说过一段比较中肯的话：“我们焚香感谢基督教的传播带来了一点点西方新文明和新人道主义，叫我们知道我们这样对待小孩子是残忍的、惨酷的、不人道的、野蛮的。我们十分感谢这班所谓‘新文化侵略者’提倡‘天足会’、‘不缠足会’、开设新学堂、开设医院、开设妇婴医院。……他们是中国新教育的先锋。他们是中国‘慈幼运动’的开拓者，他们当年的缺陷，是我们应该原谅的。”在“反帝”成为主潮的当时，此观点是“政治不正确”。胡适如是说，需要相当的勇气。 其次，即便有少数知识分子是受洗的基督徒，一般也不在公共领域彰显其信仰立场，更不会在其学术著述和文学创作中表达个人信仰。作家老舍就是一个典型的例子。老舍不仅是一名基督徒，而且在北京缸瓦市教堂及基督教青年会中担任过职务。老舍所撰写的《北京缸瓦市伦敦会改建中华教会经过纪略》中，篇首有一段《著者小记》这样写道：“在南开中学教书的时候，我曾在校中国庆纪念会上说过：我愿将‘双十’解释作两个十字架。为了民主政治，为了国民的共同福利，我们每个人须负起两个十字架——耶稣只负起一个。为破坏、铲除旧的恶习，积弊，与像大烟瘾那样有毒的文化，我们须预备牺牲，负起一架十字架。同时，因为创造新的社会与文化，我们也须 准备牺牲，再负起一架十字架。”虽然这种说法显示出自由派神学的烙印，但毕竟是对信仰的公开宣示。一九三一年七月，老舍与胡絜青结婚，婚前曾致信胡：“我是基督徒，满族……。”这说明，在三十年代初，老舍仍然自承是基督徒。 但这以后，老舍与基督教会的关系，便百觅不得其痕。老舍在作品中越来越少涉及到基督信仰，在公共生活中也尽量避免谈及。四十年代，老舍急剧左转，成为左翼色彩最为强烈的著名文人之一；在中共建政之后，他被官方册封为“人民艺术家”，不再敬拜上帝，成为“人民”（其实是“领袖”）的奴仆，充当新政权的辩护士和吹鼓手。当文革肇始、厄运降临之时，由于没有超越性的信仰支撑，一夜之间被领袖、人民和家人抛弃，老舍无法承受此种遭遇，便选择了投湖自杀。如果老舍是自杀而非他杀，便表明他最终已丧失了基督信仰。二十世纪上半叶中国知识界的基督徒，生命历程大都与之相似或相近。…
转自海外校园 颂扬 一 金天明──北京守望家庭教会的牧师，他个子不高，身体略微显瘦，带著一副眼镜，看上去一副书生气。我们都生活在北京，都忙著教会的事奉，竟有3年没见面了.。 在北京望京的一家匹萨店里，我们夫妻和天明一家，一边用餐，一边聊著天。记得我第一次见天明，是1995年的春天，他已经牧养教会近两年了，非常忙。那时街上到处都是黄色的面的出租车，不贵，但他无论是探访信徒，还是出门办事，总是骑著一辆破旧的自行车。 当时他的儿子刚几个月大，屋子是一居室的公寓，东西堆得满满的。我先生告诉我，和以前比起来，这已经好多了。天明刚结婚的时候，在清华西门租了一间小平房，只能放下一张床──而守望教会就是在那里创建、开始的。 转眼间10多年过去了，孩子长大了，教会也长大了，我们人也老了一些。但我看天明还是那个样子，还是那样的干劲十足，就像当年。我望著他，心中暗暗地思忖著，在这个小个子里面，蕴含著多麽大的能量啊！ 事实上，当时的守望教会正面临著重大而艰难的挑战──向政府登记，希望有一个固定的聚会场所，但举步维艰。天明除了讲道、讲课、教会管理，还要经常与政府的人见面。我和丈夫深知其中的艰难和烦躁，因为我们也有同样的经历──最後我们发现，政府根本就不会给我们登记，我们也没有精力继续与政府交涉，只得放弃了。 我们约天明出来，也是想用我们的经历提醒他。但天明很执著，他一定要做下去。我看著他，眼光又从他的身上移到他的两个孩子身上。他的儿子雅各和女儿雅歌，一个上初中，一个上小学五年级，他们俩真是乖巧，吃完饭，就拿出随身带的书，坐在那里看书。…
范老弟兄 中国大陆信徒，在共党政府之前大约只有七十几万，现在已增加到八千万左右了，而且目前，正以每年一千万的人数增长中。这些年来与一些为主受苦的见证人见面、交通，得到一个非常确定的结论是，若非与世界分别，为主撇下一切，是无法谈到为主作见证，更不用讲到教会复兴。正如主耶稣自己所说的：「一粒麦子若不落在地里死了，仍旧是一粒。若是死了，就结出许多子粒来。」（约十二24） 为了主时代的见证，我们引用彼得所说的话：「我们所看见的所听见的，不能不说。」（徒四20） 求主怜悯我们！ 复兴的前兆 近六十年前，中国人民政府当权之后，竭力推行无神论运动。各地教堂及一切聚会处所、教会房屋，全部被政府充公，有的作了医院、仓库，有的改为住宅、有的成为政府机构的办公室，托儿所或是工厂、体育场之类，传道人及信徒被逮捕。…
基督教与天主教的不同 （作者：陈终道牧师） 许多人以为天主教和基督教没有甚麽分别，甚至基督教范围内的基督徒也有同样的看法，以为两者之间非常接近，也有许多人以为基督教是从天主教分出来的新教，这种思想和看法是错误的。他们只注意到马丁路得的改教运动产生了基督教，完全忘记自从耶稣降世一直到使徒时代，基督教便己经存在。天主教是使徒以後基督教日趋腐化的产物。事实上，在第四世纪罗马王君士坦丁统治之前，在基督教里绝对没有教皇这一种位分。并且在第七世纪的初叶各教会才同意教皇作为教会中看得见的元首。所以我们纵使按最保守的讲法，在第四世纪初叶以前根本就没有天主教，因为天主教最大的特点是有教皇，基督教乃是早在基督时代便开始存在的了。 基督教和天主教在信仰上是绝对不相同的。宗教是讲究信仰的，不讲信仰的不是宗教。基督教的信仰和天主教的信仰有甚麽差别？本文限於篇幅仅列举十点以为参考： 一．教皇 天主教以马太福音第十六章十六至十九节为根据，认为彼得为教会第一任教皇，这是十分牵强而且不成理由的。他们的根据是以耶稣曾对彼得说过这样的话：“……你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。”耶稣在这里所说的，“我要把我的教会建造在这磐石上”的磐石是指彼得本身抑或是指彼得的信仰──你是基督，是永生神的儿子──我们暂且不谈原文的争论。但不论“这磐石”是指彼得本身，或是指彼得所承认的信仰，和教会中有教皇的位分都是毫不相干的。相反的，耶稣明明教训门徒说：“你们知道外邦人有君王为主治理他们，有一臣操权管束他们，只是你们中间不可这样，你们中间谁愿为大就必作你们的用人，谁愿为首就必作你们的仆人。正如人子来不是要受人的服事，乃是要服事人，并要舍命作多人的赎价。”（太二○： 25-28 ）所以天主教有教皇的设立是与圣经的明文直接冲突的。 天主教传说彼得在主後四十二年到六十七年这二十五年中在罗马作教皇，这是完全没有圣经或历史根据的，而且在这些年间彼得是否到过罗马也没有圣经的记载。保罗在主後五十六年左右写信给罗马教会，曾经向二十七位信徒问安，却没有提彼得的名向他问安，倘若当时彼得是在罗马，保罗是没有理由不问彼得的安；因为彼得在他的书信中称保罗为“亲爱的弟兄保罗”，保罗又曾在罗马写过六封书信给其他各地教会，六封书信没有一封提过彼得的名字。天主教竟认定彼得是第一任教皇，又擅自定了条例以为教皇必须有人承继。他们认为教会必须有看得见的元首，既然彼得是第一任教皇，就当有继承的人维持他的职位；可是他们不能在历史上找出第二任教皇的记载。既然世上没有第一位的教皇，当然没有继任的教皇了！所以罗马教记戴他们历代的教皇历史时，从彼得以後到罗马教成立之间，好些“教皇”都没有史实可记，况且使徒中最後离开世界的是使徒约翰，倘若教皇是应当有人继承的话，使徒约翰理当是最合适的人选了。可是年老的约翰在他的书信中没有半点吐露他是教皇，只称自己为长老，反而在他所写的启示录中，极力高举耶稣基督为万主之主，万王之王。…