何光沪 宗教上所说的“信仰”，在层次上高于人们常说的“相信”。因为宗教不是信仰某个“非终极”的人或事，而是信仰作为宇宙本源的“终极者”（在不同的宗教里有不同的名称，在此暂称为“上帝”）。另一方面，宗教信仰的根据也不是理性，而是经验，因为理性所能对付的，只是“非终极”的或有限的世间对象，它并不能对付无限性的“终极者”。不过，真正的信仰又并不因此就是反理性的，相反，它是超理性的。 宗教信仰的经验根据在于人生和世界的有限性或短暂性：人体验或意识到有限和短暂，必然会同时体验或意识到无限和永恒（这就像你觉得一个东西“短”，那你心中必定同时有“长”的概念一样）。而哲学语言中的无限和永恒，就是宗教语言中的上帝。 所以有些神学家说，有信仰的人并不需要哲学家来“论证”上帝存在。因为他们认为上帝是体验到的实在，而不是推论出来的实在，它与信仰者的生活密切相关，所以要用逻辑“证明它的存在”就显得非常荒唐。 当然，有些人会这样想：如果上帝像身边的人一样实实在在，它为什么不显现给我们看一看呢？为什么连圣经也说“没有人见过上帝”呢？我们在此不谈论世界上最大的宗教之一基督教的信仰——上帝曾经降世在人间，即基督耶稣；而只谈一些宗教哲学家（他们当中也有很多是基督徒）的看法。他们说的“显现”，不是显现给人的眼睛（感官），而是显现给人的头脑（理性）。不过，上帝为什么不能靠理性证明，让人由理解而相信呢？ 他们回答说：如果上帝能用逻辑而得到证明，那么这种理性论证就有了使人不得不服的力量，而这会不符合上帝的意图。上帝要让人有意志上的自由，有信或不信的自由，因为只有自由地选择的信仰，才能显现出人之为人的价值。所以，上帝不以理性显现这种强制人接受的方式。正如前面曾提到过的帕斯卡所说的那样：这样上帝“就使得他自己的标志能被那些追求他的人看得见，而那些不追求他的人看不见。对那些一心渴望看见上帝的人，便有足够多的光明；而对那些怀着相反的心意的人，便有足够多的幽暗。”另一位哲学家、伦理学家麦金泰尔说得更明确：“如果我们能够造成逻辑上有力的论证，我们就会造成那么一种不容人选择的确定性：凡有证明之处，便无选择。对于欧几里得的几何学结论，我们不是自己选择去接受的，我们只是看到了他的证明之严密才去接受的。假如上帝之存在竟能够证明，我们就会被剥夺自由选择去相信上帝的可能性，正好像假如每一点怀疑或不信的表示都引起了天上雷霆的回答，这种可能性就会丧失一样。” 这些哲学家的意思是：信仰与理性不一样，比如对于3+2=5，人可以理解，但谈不上信仰。信仰必须是在意志自由的情况下（可以信也可以不信的情况下）选择的才有意义。 事实上，宗教信仰一般都不是靠推理建立起来的。在历史上，那些证明上帝存在的推理，只是起了加强已有信仰的作用。宗教信仰的根据，是信仰者自身的体验或经验，这种体验甚至可以超出信仰者自己的理性之上，宗教哲学家们的理性又怎么能论证或推翻它呢？ （本文转载自：中国民族报电子版（2011年12月20日），原标题为“宗教信仰的根据何在？”…
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许志伟 陈荣毅 1．小引 我们关注到，所谓的“中国文化更新”，业已深入人心地成为这时代的重要命题。中国文化更新这个命题的提出，可以回溯到本世纪的五四新文化运动甚至于上世纪中业的近代维新思潮。从相当意义上而言，中国二十世纪文化也是围绕著更新（或者还有变新、重建等说）这一主轴来展现其现代化风貌的。但是，中国的知识份子，无论国内海外，从未像现在这样同心协力地来全面展开对中国文化的思考与改革；而且，当代一些且有代表性的西方社会文化与宗教哲学，亦对东方文化的发展重新表示了浓厚的兴趣足够的尊敬。或许可以如是说，中国文化更新正在成为球多元文化体系中一个格外令人瞩目的现象。 然而，我们也注意到，中国文化的更新确实是一个极其艰难的认知与判准的进路（approach of perspective and justification）。正如有人说，“一个世纪来，中华民族，尤其是它的知识份子，一直受到同样一个问题的缠绕：…
基督时报 王武聪牧师 更新时间：2012年01月23日 00时00分34秒 【基督时报】 春节临近，也许很多基督徒朋友或者慕道友回家会面临祭祖情况，为何人看重死后的祭拜远超过生前的孝顺呢？传统的祭祖有哪些值得肯定，哪些值得再思的呢？台湾王武聪牧师牧师针对台湾祭祖的一些情况分享了自己对这方面的看法，基督时报同工转载希望给读者带来帮助。 我在美国休斯敦牧会时，曾有一美国人在复活节时，到墓园向过世的亲人献花致敬，刚好那时也是台湾的清明节。有一台湾人按台湾的习俗也前往墓园扫墓，并在墓前摆了一大桌山珍海味祭拜亡人。这美国人想不通又非常好奇，于是问台湾人说：“你的祖先真的会起来吃吗？”这台湾人非常生气，并很快的反应说：“如果你的祖先会起来闻你献的花，我的祖先就会起来吃。” 美国人当然不认为祖先会起来闻花，献花只是表达对死者的敬意与追念。当这台湾人回答这句话时，他潜意识里也不见得认为死者会真的起来吃，因为如果祭祖时，祖先真的起来吃，那不是吓死人？如果祖先真的需要吃，那他岂不被饿死？因一年才吃这一、两次。更何况，如果死后灵魂真的需要吃，那么理应全世界的灵魂都需要吃，为何唯独台湾人的祖先需要吃，否则就变成饿鬼，而美国人的祖先不需要吃，却没有饿鬼呢？祭祖的目的何在？孝道一定要用祭祖的方式来表达吗？ 一、为何祭祖？…
基督时报 王武聪牧师 更新时间：2012年01月13日 10时05分41秒 【基督时报】 春节临近，也许很多基督徒朋友或者慕道友回家会面临祭祖情况，为何人看重死后的祭拜远超过生前的孝顺呢？传统的祭祖有哪些值得肯定，哪些值得再思的呢？台湾王武聪牧师针对台湾祭祖的一些情况分享了自己对这方面的看法，中国 一些祭祖现象跟台湾虽有不同，但也很像，基督时报同工转载该文希望给读者带来帮助与启示。 祭祖问题之再思（上） 一、拜鬼魂岂不引鬼入宅？…
—从基督教伦理的实践特征谈起 李 向 平 面对当代中国社会、经济发展与变迁中的各种问题，中国基督教必定会有所作为，然而，谈及当代中国伦理建设与中国基督教的内在关系的时候，我们不得不从马克斯·韦伯的“新教伦理”谈起。经常设想，中国基督教何时也能建构成为韦伯所言之“新教伦理”，中国基督教的许多问题也许就能够迎刃而解了。 一．制度宗教需要团体伦理的建构 韦伯新教伦理的主要观念包括有：作为一个基督教教徒，他的信仰应当有一种视为天职的崇高理念，要求每一位基督徒都为上帝做工。他通过考察当时欧洲现代化、北美基督教教会，发现其现代化过程中所呈现的新教伦理，认为两者之间有很大的契合性。尽管韦伯宏论距今已有近百年的历史，但对于中国基督教如何为中国社会伦理、文化之建设提供价值资源的问题，仍有非常深刻的启迪。 正如韦伯说的那样，一个宗教伦理一定来自于一个良好的信仰组织，它在基督教里面称之为教派；新教伦理是一种清晰而又系统的伦理生活，它是有组织作支撑的；而宗教信仰者的伦理行为，无疑就需要有信仰共同体作为这种伦理生活的支撑。因此，韦伯所讲的新教伦理实际上是一种信仰共同体的伦理，是一种清晰而又系统、具有普遍意义的伦理生活，它是有组织作支撑的；自己的伦理行为需要有信仰共同体做支撑的。在这种伦理实践的过程之中，教徒信仰教会，对自己具有一种很高的自我认同。 很明显，新教伦理并不单纯是个人的道德问题，也不单纯是个人的信仰问题。…
——用充满诗意和生命力的语言，将那孜孜寻求上帝荣面的早期心灵，亲切地带到现代读者面前 作者简介： 罗伯特·路易斯·威尔肯（Robert Louis Wilken），美国弗吉尼亚大学基督教史教授，杰出的基督教史家，其他著作有《罗马人眼中的基督徒》，《圣洁之地——基督教历史和思想中的巴勒斯坦》。 内容一览： 本书是一部介绍早期基督教思想的佳作，适合于一般的读者。作者通过考察奥古斯丁、尼撒的格列高利等重要的教父，以及一些并非那么著名人物的思想，展示了他们如何构建一个崭新的思想和灵性世界。从中我们可以看到，早期基督教思想家所寻求的，不只是为了创建一个观念的世界，更是为了赢得人的心灵，改变人的生命。 《早期基督教思想的精神》内容一览表 结构…
太初有道。道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物都是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。─《约翰福音》1:1-2 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”。─《道德经》25章 道生一，一生二，二生三，三生万物。─《道德经》42章 在文字的本意里面，圣经中的“道”与道德经中的“道”原本是性质完全不同的东西。两者唯一相同之处就是本体论上的地位。两个“道”都在本体论上发挥着本体的作用，即终极或本源的作用。仅仅在这一意义上，才可以说，圣经的“道”与道德经的“道”相通。 在圣经这边，“太初”不是简单的“起点”或“开始”，而是“极点”或“终极”。起点仍然是时间序列里面的一点，而终极已经超越了时间序列。太初不是时间里面的起点，而是时间之外的起点；太初不是时间序列的开始，而是时间本身的开始。时间里面的起点是一个数量概念，而时间之外的起点是一个质量概念。时间里面的“一”是一个可以被二超越的数量；时间里面的起点是一个存在即是过去的有限之在。时间之外的“一”则存身于一切“数量”之中；它是每一个“数（即有限）”的起点，因为它是一切有限存在的前提；时间之外的“一”是贯穿一切“数”的“一”，由此，它是内在于一“数”的“一”；时间之外的“一”是一个永恒的存在。“太初”就是“初”之“初”，就是追究到一切“初”的以先，直至那没有“初”的“初”。“太初”就是永恒，就是没有“初”的自在之物。“太初”不是“初”，却是一切事物的“初”。“太初”不是数量意义的“初”，却是质量意义的“初”。“太初”开始的不是数量迭加的序列，而是存在本质的展开。本质所在就是本体。本质的赋予就是“太初”。不具有本体，就不是真正的存在，故而，“凡被造的，没有一样不是借着他造的。” 在道德经这边，“先天地生”就是不在时间序列之中，就是超越有限存在之上。“寂兮寥兮”，就是至高之处的不胜寒意，就是无物可以比肩的独一境界；除了无限，谁能高到这样的境界呢？“独立而不改，周行而不殆。”就是自在的状态；谁能在无限上添加什么？谁又能从无限中减少什么？从而，无限不会被他者改变，无限永远立在自我之上，这就是“自在”。行遍了（“周行”），仍然不能被穷尽（“不殆”），那就是“自在”。自在是本体的特性，由此，自在之物构成了一切存在的本原（“为天下母”）。“一”，“二”，“三”都没有数量意思；那些把“一”“二”“三”强解为一个什么，二个什么，三个什么的机械论头脑，根本没有理解“一”“二”“三”在本体论上的意义。“一”“二”“三”仅仅是象征性的数字，本意是为了说明本体对于万物的基础位置。“一”“二”“三”之后，不是四五六，而是“万物”，可见“一”“二”“三”开始的不是数量的序列，而是本质的展开。 老子的“道”是自在的本体，是一切有限存在的本原；在这一点上，仅仅在这一点上，它与圣经中的“道”是相通的。即使如此，两个“道”在本体论上，依然有着区别。老子的“道”完全没有现象的意义，是一个纯然的自在之物；若细比较起来，它更类似于约翰福音中与“道”同在的上帝，即天父。而约翰福音中的“道”已经具有了现象的意义，这“道”确是具有自在本质的本体，却不是处在纯粹自在状态的本体。老子的“道”是居于彼岸的本体，而圣经中的“道”是来到此岸的本体。 上帝说：“地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。”事就这样成了。于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。上帝看着是好的。─《约翰福音》1:11-12 道可道，非常道。─《道德经》1章…
儒家中庸之道与基督教正统神学 — 从基督教改革宗神学角度浅议儒教与基督教的会通 王志勇 一．会通的界定 谈及儒教与基督教的会通，笔者首先声明，我是从基督教改革宗神学的角度看待这个问题。这就意味着笔者所讲的会通至少有三大方面，一是从普遍恩典和普遍启示的角度而言，儒教和基督教确实有会通之处，一切美善的恩赐，不管是在儒教中，还是在基督教中，最终 “都是从上头来的，从众光之父那里降下来的，在他并没有改变，也没有转动的影儿” （雅1：17）；第二，从特殊恩典和特殊启示的角度而言，儒教和基督教在终极真理方面存在本质性的歧异，不可能完全通过人为的努力而达到沟通， “属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”…
作者：信力建 据报，截止2009年7月，全球已开办孔子学院268所，已开办孔子课堂72所，合计340所，分布于83个国家和地区。其中，亚洲26个国家93所，非洲16个国家23所，欧洲28个国家122所，美洲11个国家91所，澳洲2个国家11所。中国在外国大办教育，当然是好事，起码说明中国走向世界的脚步在加快。然而，交流总是双向的——我们在对外输出教育的时候，是不是也应该考虑对内输入教育呢？毕竟，中国只是个发展中大国，外国先进的教育理念、教育方法和教育管理，都是我们十分奇缺而又亟待输入的宝贝呵。 其实，在历史上，我们并不乏输入教育——尤其是高等教育——的成功经验和成效。譬如，曾经在中国大地上遍地开花的教会大学就是显著的例子。 说到教会大学，我们第一印象就是那是帝国主义文化侵略的工具。然而，事实上，教会大学是近代中西文化交流的产物，它的发展变化是近代中西文化交流史的重要组成部分。大学是培养社会精英的高等教育机构，青年学生的世界观、人生观、价值观念、行为规范、学业基础乃至初步的工作能力，大多在这里滋育形成。因此，教会大学校园内连绵不绝的中西文化的碰撞与融会，便属于中西文化交流较高与较深的层次。 迄至1949年为止，中国教会大学虽然只有十几所，学生所占比重也不过是全国大学生总数的10～15％，在当时的历史条件下，特别是在20世纪20年代以后，教会大学在中国教育近代化过程中起着某种程度的示范与导向作用。因为，它在体制、机构、计划、课程、方法乃至规章制度诸多方面，更为直接地引进西方近代教育模式，从而在教育界和社会上产生颇为深刻的影响。 说到这些大学的特点，首先是它的先进的教育理念。相对于传统封建教育而言，教会大学是一种破坏力量，它对传统封建教育培养仕宦之才的教育理念，国家严格控制各级官学的管理体制，以儒家伦理道德的涵养为主的教学内容以及把儒家典籍作为千古不变的基本教材等等，都是一种冲击。这一点在19世纪末、20世纪初相当一段时期内得到了较充分的体现。应该说，在传统封建教育的衰败、瓦解直至被废除的历史过程中，教会大学所起的作用，总的来看，是加速而不是延缓了这个过程。而对于从19世纪60年代开始出现的新式教育的萌芽而言，一方面，教会大学所强调的宗教教育、它的试图使中国基督化的办学目标，与新教育的指向并不一致。因此，在所有聘请外国传教士担任教职的国人自办的新式学堂中都有不准传教和进行宗教活动的明确规定；教会大学为培养宗教人才而设置的课程、所采取的种种具有宗教色彩的有形、无形的举措，始终未被认同。另一方面，教会大学从一定意义上讲，又是被视为西方教育的移植体，对于一切有志于学习西方、改革封建教育、培育人才以图民族独立国家富强的志士仁人而言，教会大学在诸多方面又具有示范、导向和借鉴的意义。 其次是它的实践性。我们可以看到，中国教会大学尽管一般规模不大，但大多办得有自己的特色，特别是在农学、医学、女子高等教育方面具有领先地位与较大贡献。它不仅通过自己培养出的专业人才、而且还通过在校师生的专业实践，直接在若干领域为中国的现代化作出重要贡献，如金陵大学的农业改良与农村调查，燕京大学的新闻学系与社会学系，华中大学文华图专的图书馆专业，东吴大学的比较法学，圣约翰的商科等等，在社会上都有出色的表现。 最后是它的自由度。中国教会大学由于它的特殊地位，在一个较为封闭的大环境中形成了若干个较为开放的小环境。与国立大学相比较，教会大学的中国师生与西方文化乃至西方社会有较多直接的接触，思想比较活跃并且享有较多的自由。同时，也由于更为经常直接感受某些外国势力如政治、宗教、种族偏见的刺激，比较容易触发民族反抗情绪乃至滋生革命思想。所以，历次反帝爱国运动与民主革命运动，都有大批教会大学师生积极参加，有的教会大学甚至成为爱国民主运动的重要据点。从这个角度来看，教会大学史对于研究近代中国政治史、革命史也有一定意义。 另外，教会大学还成为我们与外部世界的一个窗口。近代中西文化交流史，是一个双向对流的运动过程。中国教会大学既是基督教文化与近代西方文明的载体，同时它又处在东方传统文化环境与氛围之中，因而不可避免地要逐步走向本土化、世俗化。中国教会大学的发展，归根到底，还得取决于它对中国国情与社会需要的适应能力。许多长期在中国教会大学工作的西方教职员（包括一些传教士），也不可避免地要受到中国文化的熏染，在不同层次与不同程度上吸收中国文化，并且将其带回西方故土。所以，对于有些西方人来说，教会大学又是一个观察、了解中国文化与中国社会的不大不小的窗口。…
吴飞老师被评为2009年北大“十佳教师”，并作了“今天怎样做北大人”的报告，之后本刊记者就教育教学问题对吴老师进行了采访。本文是采访稿的下半部分。 采访记者：郭九苓、崔悦、王玉彬 采访时间：2009年11月29日，下午18：00－19：00 文字编辑：李妍、崔悦、郭九苓 定稿时间：2010年6月10日，经吴飞老师审阅同意。 ————————————————- 一、问题与忧虑：“基督教”在中国的传播 记者：如您前面所说，北大要培养有独立思考能力，能够面对社会现实问题的人。作为北大老师，不仅要教书育人，也被赋予了文化思想上的责任。下面还想请教一些您治学方面的问题。 我看到您写过研究波斐利的文章（吴飞：《推罗老人与希波主教》，刊于《读书》2009-6），想请您谈谈关于宗教与文明的一些问题。我个人觉得信仰本质上是反科学反逻辑的，因为有信仰必然有权威，权威往往是不容质疑的，而科学允许甚至欢迎有理有据的质疑。但从人类文明进程来看，有的时候宗教恰恰成为文明的一种载体，您对这种现象怎么看？现在中国社会也存在很多与宗教有关的问题，像基督教现在传播的很快，您又怎么看？对于中国来讲，有没有可能使这些宗教也成为我们文明进步的一个动力或者是载体？…